唯物史观的若干基本概念和原理

傑瑞米柯賓

三)國家的職能

　　社會經濟職能

　　只有為了社會的普遍權利，特殊階級才能要求普遍統治。

　　馬克思:《〈黑格爾法哲學批判〉導言》(大約1843年10月中—12月中)，摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第14頁。

　　凡是建立在作為直接生產者的勞動者和生產資料所有者之間的對立上的生產方式中，都必然會產生這種監督勞動。這種對立越嚴重，這種監督勞動所起的作用也就越大。因此，它在奴隸制度下所起的作用達到了最大限度。[2]但它在資本主義生產方式下也是不可缺少的，因為在這裏，生產過程同時就是資本家消費勞動力的過程。這完全同在專制國家中壹樣，在那裏，政府的監督勞動和全面幹涉包括兩方面:既包括由壹切社會的性質產生的各種公共事務的執行，又包括由政府同人民大眾相對立而產生的各種特有的職能。

　　馬克思:《資本論》第3卷(發表於1894年11月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年月第1版，第431—432頁。

　　政治統治到處都是以執行某種社會職能為基礎，而且政治統治只有在它執行了它的這種社會職能時才能持續下去。不管在波斯和印度興起或衰落的專制政府有多少，每壹個專制政府都十分清楚地知道它們首先是河谷灌溉的總管，在那裏，沒有灌溉就不可能有農業。只有文明的英國人才在印度忽視了這壹點；他們聽任灌溉渠道和水閘毀壞，現在，由於周期性地發生饑荒，他們才終於發現，他們忽視了唯壹能使他們在印度的統治至少同他們前人的統治壹樣具有某種合理性的那種行動。

　　恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年月第1版，第187頁。

　　壹切政府，甚至最專制的政府，歸根到底都不過是本國狀況的經濟必然性的執行者。它們可以通過各種方式——好的、壞的或不好不壞的——來執行這壹任務；它們可以加速或延緩經濟發展及其政治和法律的結果，可是最終它們還是要遵循這種發展。俄國實現工業革命的手段，是不是最適宜的手段，是另壹個問題，討論這個問題會使我們離題太遠。只要我能證明這壹工業革命本身是不可避免的，我的目的就算達到了。

　　恩格斯:《恩格斯致尼古拉·弗蘭策維奇·丹尼爾遜》( 1892年6月18 日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第626頁。

　　國家權力對於經濟發展的反作用可以有三種:它可以沿著同壹方向起作用，在這種情況下就會發展得比較快；它可以沿著相反方向起作用，在這種情況下，像現在每個大民族的情況那樣，它經過壹定的時期都要崩潰；或者是它可以阻止經濟發展沿著某些的方向走，而給它規定另外的方向——這種情況歸根到底還是歸結為前兩種情況中的壹種。但是很明顯，在第二和第三種情況下，政治權力會給經濟發展帶來巨大的損害，並造成大量人力和物力的浪費。

　　恩格斯:《恩格斯致康拉德·施米特》( 1890年10月27日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第597頁。

　　對於經濟的發展，暴力在歷史中起著什麼樣的作用。第壹，壹切政治權力起先都是以某種經濟的、社會的職能為基礎的，隨著社會成員由於原始公社的瓦解而變為私人生產者，因而和社會公共職能的執行者更加疏遠，這種權力不斷得到加強。第二，政治權力在對社會獨立起來並且從公仆變為主人以後，可以朝兩個方向起作用。或者它按照合乎規律的經濟發展的精神和方向發生作用，在這種情況下，它和經濟發展之間沒有任何沖突，經濟發展加快速度。或者它違反經濟發展而發生作用，在這種情況下，除去少數例外，它照例總是在經濟發展的壓力下陷於崩潰。這少數例外就是個別的征服事件:比較野蠻的征服者殺光或者驅逐某個地方的居民，並且由於不會利用生產力而使生產力遭到破壞或衰落下去。例如在摩爾西班牙，基督徒就是這樣對待摩爾人賴以從事高度發展的農業和園藝業的大部分灌溉工程的。由比較野蠻的民族進行的每壹次征服，不言而喻，都阻礙了經濟的發展，摧毀了大批的生產力。但是在長時期的征服中，比較野蠻的征服者，在絕大多數情況下，都不得不適應由於征服而面臨的比較高的“經濟狀況”；他們為被征服者所同化，而且多半甚至不得不采用被征服者的語言。但是，如果撇開征服的情況不談，當某壹個國家內部的國家權力同它的經濟發展處於對立地位的時候——直到現在，幾乎壹切政治權力在壹定的發展階段上都是這樣，——鬥爭每次總是以政治權力被推翻而告終。

　　恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年月第1版，第190—191頁。

　　在亞洲，從遠古的時候起壹般說來就只有三個政府部門:財政部門，或者說，對內進行掠奪的部門；戰爭部門，或者說，對外進行掠奪的部門；最後是公共工程部門。氣候和土地條件，特別是從撒哈拉經過阿拉伯、波斯、印度和韃靼區直至最高的亞洲高原的壹片廣大的沙漠地帶，使利用水渠和水利工程的人工灌溉設施成了東方農業的基礎。無論在埃及和印度，或是在美索不達米亞、波斯以及其他地區，都利用河水的泛濫來肥田，利用河流的漲水來充註灌溉水渠。節省用水和共同用水是基本的要求，這種要求，在西方，例如在佛蘭德和意大利，曾促使私人企業結成自願的聯合；但是在東方，由於文明程度太低，幅員太大，不能產生自願的聯合，因而需要中央集權的政府進行幹預。所以亞洲的壹切政府都不能不執行壹種經濟職能，即舉辦公共工程的職能。

　　馬克思:《不列顛在印度的統治》( 1853年6月7—10日之間)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第679頁。

　　階級壓迫職能

　　實際上國家不外是資產者為了在國內外相互保障各自的財產和利益所必然要采取的壹種組織形式。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第584頁。

　　現代的國家政權不過是管理整個資產階級的共同事務的委員會罷了。

　　馬克思和恩格斯:《共產黨宣言》( 1847年12月—1848年1月底)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第33頁。

　　原來意義上的政治權力，是壹個階級用以壓迫另壹個階級的有組織的暴力。

　　馬克思和恩格斯:《共產黨宣言》( 1847年12月—1848年1月底)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第53頁。

　　按照哲學概念，國家是“觀念的實現”，或是譯成了哲學語言的塵世的上帝王國，也就是永恒的真理和正義所借以實現或應當借以實現的場所。由此就產生了對國家以及壹切同國家有關的事物的盲目崇拜。尤其是人們從小就習慣於認為，全社會的公共事務和公共利益只能像迄今為止那樣，由國家和國家的地位優越的官吏來處理和維護，所以這種崇拜就更容易產生。人們以為，如果他們不再迷信世襲君主制而堅信民主共和制，那就已經是非常大膽地向前邁進了壹步。實際上，國家無非是壹個階級鎮壓另壹個階級的機器，而且在這壹點上民主共和國並不亞於君主國。

　　恩格斯:《〈法蘭西內戰〉1891年版導言》( 1891年3月18日以前)，摘自《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年12月第1版，第111頁。

　　它［國家政權——編者註］壹直是壹種維護秩序，即維護現存社會秩序從而也就是維護占有者階級對生產者階級的壓迫和剝削的權力。

　　恩格斯:《法蘭西內戰》二稿( 1871年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年12月第版，第219頁。

　　現代工業的進步促使資本和勞動之間的階級對立更為發展、擴大和深化。與此同步，國家政權在性質上也越來越變成了資本借以壓迫勞動的全國政權，變成了為進行社會奴役而組織起來的社會力量，變成了階級專制的機器。

　　馬克思:《法蘭西內戰》( 1871年4月中旬—5月底)，摘自《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社年12月第1版，第152頁。

　　國家是文明社會的概括，它在壹切典型的時期毫無例外地都是統治階級的國家，並且在壹切場合在本質上都是鎮壓被壓迫被剝削階級的機器。

　　恩格斯:《家庭、私有制和國家的起源》( 1884年3月底—5月底)，摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第195頁。

　　國家作為第壹個支配人的意識形態力量出現在我們面前。社會創立壹個機關來保護自己的共同利益，免遭內部和外部的侵犯。這種機關就是國家政權。它剛壹產生，對社會來說就是獨立的，而且它越是成為某個階級的機關，越是直接地實現這壹階級的統治，它就越是獨立。被壓迫階級反對統治階級的鬥爭必然要變成政治的鬥爭，變成首先是反對這壹階級的政治統治的鬥爭；對這壹政治鬥爭同它的經濟基礎的聯系的認識，就日益模糊起來，並且完全會消失。即使在鬥爭參加者那裏情況不完全是這樣，但是在歷史編纂學家那裏差不多總是這樣的。在關於羅馬共和國內部鬥爭的古代史料中，只有阿庇安壹人清楚而明確地告訴我們，這壹鬥爭歸根到底是為什麼進行的，即為土地所有權進行的。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第307—308頁。

　　

　　國家是整個社會的正式代表，是社會在壹個有形的組織中的集中表現。

　　恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年月第1版，第297頁。

　　四)國家的消亡

　　當階級差別在發展進程中已經消失而全部生產集中在聯合起來的個人[4]的手裏的時候，公共權力就失去政治性質。原來意義上的政治權力，是壹個階級用以壓迫另壹個階級的有組織的暴力。如果說無產階級在反對資產階級的鬥爭中壹定要聯合為階級，通過革命使自己成為統治階級，並以統治階級的資格用暴力消滅舊的生產關系，那麼它在消滅這種生產關系的同時，也就消滅了階級對立的存在條件，消滅了階級本身的存在條件[5]，從而消滅了它自己這個階級的統治。

　　馬克思和恩格斯:《共產黨宣言》( 1847年12月—1848年1月底)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第53頁。

　　所以，國家並不是從來就有的。曾經有過不需要國家，而且根本不知國家和國家權力為何物的社會。在經濟發展到壹定階段而必然使社會分裂為階級時，國家就由於這種分裂而成為必要了。現在我們正在以迅速的步伐走向這樣的生產發展階段，在這個階段上，這些階級的存在不僅不再必要，而且成了生產的真正障礙。階級不可避免地要消失，正如它們從前不可避免地產生壹樣。隨著階級的消失，國家也不可避免地要消失。在生產者自由平等的聯合體的基礎上按新方式來組織生產的社會，將把全部國家機器放到它應該去的地方，即放到古物陳列館去，同紡車和青銅斧陳列在壹起。

　　恩格斯:《家庭、私有制和國家的起源》( 1884年3月底—5月底)，摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第193頁。

傑瑞米柯賓

國家

　　壹)國家的產生

　　社會為了維護共同的利益，最初通過簡單的分工建立了壹些特殊的機關。但是，隨著時間的推移，這些機關——為首的是國家政權——為了追求自己的特殊利益，從社會的公仆變成了社會的主人。

　　恩格斯:《〈法蘭西內戰〉1891年版導言》( 1891年3月18日以前)，摘自《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年12月第1版，第110頁。

　　在每個這樣的公社中，壹開始就存在著壹定的共同利益，維護這種利益的工作，雖然是在全社會的監督下，卻不能不由個別成員來擔當:如解決爭端；制止個別人越權；監督用水，特別是在炎熱的地方；最後，在非常原始的狀態下執行宗教職能。這樣的職位，在任何時候的原始公社中，例如在最古老的德意誌的馬爾克公社中可以看到，甚至在今天的印度還可以看到。不言而喻，這些職位被賦予了某種全權，這是國家權力的萌芽。生產力逐漸提高；較稠密的人口使各個公社之間在壹些場合產生共同利益，在另壹些場合又產生相互抵觸的利益，而這些公社集合為更大的整體又引起新的分工，建立保護共同利益和防止相互抵觸的利益的機構。這些機構，作為整個集體的共同利益的代表，在對每壹個公社的關系上已經處於特別的、在壹定情況下甚至是對立的地位，它們很快就變得更加獨立的了，這種情況的出現，部分地是由於職位的世襲(這種世襲在壹切事情都是自發地進行的世界裏差不多是自然而然地形成的)，部分地是由於同別的集團的沖突的增多，使得這種機構越來越必不可少了。在這裏我們沒有必要來深入研究:社會職能對社會的這種獨立化怎樣逐漸上升為對社會的統治；起先的公仆在情況有利時怎樣逐步變為主人；這種主人怎樣分別成為東方的暴君或總督，希臘的部落首領，凱爾特人的族長，等等；在這種轉變中，這種主人在什麼樣的程度上終究也使用了暴力；最後，各個統治人物怎樣結合成壹個統治階級。

　　恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年月第1版，第186—187頁。

　　氏族制度是從那種沒有任何內部對立的社會中生長出來的，而且只適合於這種社會。

　　除了輿論之外，它沒有任何強制手段。但是現在產生了這樣壹個社會，它由於自己的全部經濟生活條件而必然分裂為自由民和奴隸，進行剝削的富人和被剝削的窮人，而這個社會不僅再也不能調和這種對立，反而必然使這些對立日益尖銳化。壹個這樣的社會，只能或者存在於這些階級相互間連續不斷的公開鬥爭中，或者存在於第三種力量的統治下，這第三種力量似乎站在相互鬥爭著的各階級之上，壓制它們的公開的沖突，頂多容許階級鬥爭在經濟領域內以所謂合法形式決出結果來。氏族制度已經過時了。它被分工及其後果即社會之分裂為階級所炸毀。它被國家代替了。

　　恩格斯:《家庭、私有制和國家的起源》( 1884年3月底—5月底)，摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第188頁。

　　國家決不是從外部強加於社會的壹種力量。國家也不像黑格爾所斷言的是“倫理觀念的現實”，“理性的形象和現實” [1]。確切地說，國家是社會在壹定發展階段上的產物；國家是承認:這個社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調和的對立面而又無力擺脫這些對立面。而為了使這些對立面，這些經濟利益相互沖突的階級，不致在無謂的鬥爭中把自己和社會消滅，就需要有壹種表面上淩駕於社會之上的力量，這種力量應當緩和沖突，把沖突保持在“秩序”的範圍以內；這種從社會中產生但又自居於社會之上並且日益同社會相異化的力量，就是國家。

　　國家和舊的氏族組織不同的地方，第壹點就是它按地區來劃分它的國民。正如我們所看到的，由血緣關系形成和聯結起來的舊的氏族公社已經很不夠了，這多半是因為它們是以氏族成員被束縛在壹定地區為前提的，而這種束縛早已不復存在。地區依然，但人們已經是流動的了。因此，按地區來劃分就被作為出發點，並允許公民在他們居住的地方實現他們的公共權利和義務，不管他們屬於哪壹氏族或哪壹部落。這種按照居住地組織國民的辦法是壹切國家共同的。因此，我們才覺得這種辦法很自然；但是我們已經看到，當它在雅典和羅馬能夠代替按血族來組織的舊辦法以前，曾經需要進行多麼頑強而長久的鬥爭。

　　第二個不同點，是公共權力的設立，這種公共權力已經不再直接就是自己組織為武裝力量的居民了。這個特殊的公共權力之所以需要，是因為自從社會分裂為階級以後，居民的自動的武裝組織已經成為不可能了。奴隸也包括在居民以內；萬雅典公民，對於

　　奴隸來說，只是壹個特權階級。雅典民主制的國民軍，是壹種貴族的、用來對付奴隸的公共權力，它控制奴隸使之服從；但是如前所述，為了也控制公民使之服從，憲兵隊也成為必要了。這種公共權力在每壹個國家裏都存在。構成這種權力的，不僅有武裝的人，而且還有物質的附屬物，如監獄和各種強制設施，這些東西都是以前的氏族社會所沒有的。在階級對立還沒有發展起來的社會和偏遠的地區，這種公共權力可能極其微小，幾乎是若有若無的，像有時在美利堅合眾國的某些地方所看到的那樣。但是，隨著國內階級對立的尖銳化，隨著彼此相鄰的各國的擴大和它們人口的增加，公共權力就日益加強。就拿我們今天的歐洲來看吧，在這裏，階級鬥爭和爭相霸占已經把公共權力提升到大有吞食整個社會甚至吞食國家之勢的高度。

　　為了維持這種公共權力，就需要公民繳納費用——捐稅。捐稅是以前的氏族社會完全沒有的。但是現在我們卻十分熟悉它了。隨著文明時代的向前進展，甚至捐稅也不夠了；國家就發行票據，借債，即發行公債。關於這壹點，老歐洲也屢見不鮮了。

　　官吏既然掌握著公共權力和征稅權，他們就作為社會機關而淩駕於社會之上。從前人們對於氏族制度的機關的那種自由的、自願的尊敬，即使他們能夠獲得，也不能使他們滿足了；他們作為同社會相異化的力量的代表，必須用特別的法律來取得尊敬；憑借這種法律，他們享有了特殊神聖和不可侵犯的地位。文明國家的壹個最微不足道的警察，都擁有比氏族社會的全部機構加在壹起還要大的“權威”；但是文明時代最有勢力的王公和最偉大的國家要人或統帥，也可能要羨慕最平凡的氏族酋長所享有的，不是用強迫手段獲得的，無可爭辯的尊敬。後者是站在社會之中，而前者卻不得不企圖成為壹種處於社會之外和社會之上的東西。

　　由於國家是從控制階級對立的需要中產生的，由於它同時又是在這些階級的沖突中產生的，所以，它照例是最強大的、在經濟上占統治地位的階級的國家，這個階級借助於國家而在政治上也成為占統治地位的階級，因而獲得了鎮壓和剝削被壓迫階級的新手段。因此，古希臘羅馬時代的國家首先是奴隸主用來鎮壓奴隸的國家，封建國家是貴族用來鎮壓農奴和依附農的機關，現代的代議制的國家是資本剝削雇傭勞動的工具。但也例外地有這樣的時期，那時互相鬥爭的各階級達到了這樣勢均力敵的地步，以致國家權力作為表面上的調停人而暫時得到了對於兩個階級的某種獨立性。17世紀和18世紀的專制君主制，就是這樣，它使貴族和市民等級彼此保持平衡；法蘭西第壹帝國特別是第二帝國的波拿巴主義，也是這樣，它唆使無產階級去反對資產階級，又唆使資產階級來反對無產階級。使統治者和被統治者都顯得同樣滑稽可笑的這方面的最新成就，就是俾斯麥國家的新的德意誌帝國:在這裏，資本家和工人彼此保持平衡，並為了破落的普魯士土容克的利益而遭受同等的欺騙。

　　恩格斯:《家庭、私有制和國家的起源》( 1884年3月底—5月底)，摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第189—192頁。

　　二)經濟上占統治地位的階級必然在國家政權中占統治地位

    “財產關系上的不公平”以現代分工、現代交換形式、競爭、積聚等為前提，決不是來自資產階級的階級政治統治，相反，資產階級的階級政治統治倒是來自這些被資產階級經濟學家宣布為必然規律和永恒規律的現代生產關系。因此，當使資產階級生產方式必然消滅，從而也使資產階級的政治統治必然顛復的物質條件尚未在歷史進程中、尚未在歷史的“運動”中形成以前，即使無產階級推翻了資產階級的政治統治，它的勝利也只能是暫時的，只能是資產階級革命本身的輔助因素(如1794年時就是這樣)。所以，法國的恐怖統治所能起的作用，只是通過自己的猛烈錘擊，像施法術壹樣把全部封建遺跡從法國地面上壹掃而光。這樣的事情是怯懦的資產階級在幾十年中也辦不到的。因此，人民的流血犧牲只是給資產階級掃清了道路。同樣，如果資產階級實行階級統治的經濟條件沒有充分成熟，要推翻君主專制也只能是暫時的。人們為自己建造新世界，不是如粗俗之徒的成見所臆斷的靠“地上的財富”，而是靠他們垂死的世界上所有的歷來自己創置的產業。他們在自己的發展進程中首先必須創造新社會的物質條件，任何強大的思想或意誌力量都不能使他們擺脫這個命運。

　　馬克思:《道德化的批評和批評化的道德》( 1847年10月底)，摘自《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年8月第1版，第331—332頁。

　　壹切政府，甚至最專制的政府，歸根到底都不過是本國狀況的經濟必然性的執行者。它們可以通過各種方式——好的、壞的或不好不壞的——來執行這壹任務；它們可以加速或延緩經濟發展及其政治和法律的結果，可是最終它們還是要遵循這種發展。

　　恩格斯:《恩格斯致尼古拉·弗蘭策維奇·丹尼爾遜》( 1892年6月18 日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第626頁。

　　國家是統治階級的各個人借以實現其共同利益的形式，是該時代的整個市民社會獲得集中表現的形式。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第584頁。

　　決不是國家制約和決定市民社會，而是市民社會制約和決定國家，因而應該從經濟關系及其發展中來解釋政治及其歷史，而不是相反。

　　恩格斯:《關於共產主義者同盟的歷史》( 1885年10月8日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第232頁。

　　在現代歷史中至少已經證明，壹切政治鬥爭都是階級鬥爭，而壹切爭取解放的階級鬥爭，盡管它必然地具有政治的形式(因為壹切階級鬥爭都是政治鬥爭)，歸根到底都是圍繞著經濟解放進行的。因此，至少在這裏，國家、政治制度是從屬的東西，而市民社會、經濟關系的領域是決定性的因素。從傳統的觀點看來(這種觀點也是黑格爾所尊崇的)，國家是決定的因素，市民社會是被國家決定的因素。表面現象是同這種看法相符合的。就單個人來說，他的行動的壹切動力，都壹定要通過他的頭腦，壹定要轉變為他的意誌的動機，才能使他行動起來，同樣，市民社會的壹切要求(不管當時是哪壹個階級統治著)，也壹定要通過國家的意誌，才能以法律形式取得普遍效力。這是問題的形式方面，這方面是不言而喻的；不過要問壹下，這個僅僅是形式上的意誌(不論是單個人的或國家的)有什麼內容呢?這壹內容是從哪裏來的呢?為什麼人們所期望的正是這個而不是別的呢?在尋求這個問題的答案時，我們就發現，在現代歷史中，國家的意誌總的說來是由市民社會的不斷變化的需要，是由某個階級的優勢地位，歸根到底，是由生產力和交換關系的發展決定的。

　　但是，既然甚至在擁有巨量生產資料和交往手段的現代，國家都不是壹個具有獨立發展的獨立領域，而它的存在和發展歸根到底都應該從社會的經濟生活條件中得到解釋，那麼，以前的壹切時代就必然更是這樣了，那時人們物質生活的生產還沒有使用這樣豐富的輔助手段來進行，因而這種生產的必要性必不可免地在更大程度上支配著人們。既然在今天這個大工業和鐵路的時代，國家總的說來還只是以集中的形式反映了支配著生產的階級的經濟需要，那麼，在以前的時代，國家就必然更加是這樣了，那時每壹代人都要比我們今天更多得多地耗費壹生中的時間來滿足自己的物質需要，因而要比我們今天更多地依賴於這種物質需要。對從前各個時代的歷史的研究，只要在這方面是認真進行的，都會更充分地證實這壹點；但是，在這裏當然不能進行這種研究了。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第306—307頁。

　　社會——不管其形式如何——是什麼呢?是人們交互活動的產物。人們能否自由選擇某壹社會形式呢?決不能。在人們的生產力發展的壹定狀況下，就會有壹定的交換［commerce］和消費形式。在生產、交換和消費發展的壹定階段上，就會有相應的社會制度形式、相應的家庭、等級或階級組織，壹句話，就會有相應的市民社會。有壹定的市民社會，就會有不過是市民社會的正式表現的相應的政治國家。這就是蒲魯東先生永遠不會了解的東西，因為，當他從訴諸國家轉而訴諸市民社會，即從訴諸社會的正式表現轉而訴諸正式社會的時候，他竟認為他是在完成壹樁偉業。

　　馬克思:《馬克思致帕維爾·瓦西裏耶維奇·安年科夫》( 1846年12月28 日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第42—43頁。

傑瑞米柯賓

這種事務所，同產業工場相比，從壹開始就總是小到極點。此外，很清楚，隨著生產規模的擴大，為了產業資本的流通而必須不斷進行的商業活動將會增加；而這些活動既是為了出售處在商品資本形式上的產品，也是為了把由此得到的貨幣再轉化為生產資料，並對這壹切進行計算。價格計算、簿記、出納、通信，都屬於這類活動。生產規模越擴展，產業資本的商業活動，從而，為實現價值和剩余價值而需要的勞動及其他流通費用也就越增加，雖然決不是按比例增加。因此，使用商業雇傭工人就成為必要了，他們組成真正的事務所。為雇用商業雇傭工人的支出，雖然表現為工資，但不同於購買生產勞動時耗費的可變資本。它增加了產業資本家的支出，增加了必須預付的資本的量，但不會直接增加剩余價值。因為這種支出所支付的勞動，只是用來實現已經創造出來的價格。……因此，產業資本與自己的商業雇傭工人的關系，和它與自己的生產雇傭工人的關系是不壹樣的。在其他壹切條件都不變時，它使用的生產雇傭工人越多，生產的規模就越大，剩余價值或利潤也就越大。反過來，情況也就相反。生產的規模越大，待實現的價值和剩余價值越大，從而所產生的商品資本越大，事務所費用絕對地(雖然不是相對地)也就越大，並且越會引起壹種分工。利潤在多大程度上是這種支出的前提，除了別的方面，還表現在如下事實上:當商業人員的薪金增加時，這種薪金的壹部分往往用利潤分紅的辦法來支付。……商業工人不直接生產剩余價值。……他給資本家帶來利益，不是因為他直接創造了剩余價值，而是因為他在完成勞動——壹部分是無酬勞動——的時候，幫助資本家減少了實現剩余價值的費用。真正的商業工人是屬於報酬比較優厚的那壹類雇傭工人，他們的勞動是熟練勞動，高於平均勞動。不過隨著資本主義生產方式的進展，甚至同平均勞動相比，工資也有下降的趨勢。這部分地是由於事務所內部的分工；因此，勞動能力只需要有片面的發展，並且這種發展的費用部分地說不需要資本家負擔，工人的熟練程度會通過職能本身發展起來，並且隨著分工的發展而變得越是片面，它就發展得越迅速。其次，這是由於:資本主義生產方式越是使教學方法等面向實踐，隨著科學和國民教育的進步，基礎教育、商業知識和語言知識等等，就會越來越迅速地、容易地、普遍地、便宜地再生產出來。由於國民教育的普及，就可以從那些以前受不到教育並且習慣於較差的生活方式的階級中招收這種工人。而且，這種普及增加了這種工人的供給，因而加強了競爭。因此，除了少數例外，隨著資本主義生產的進展，這種人的勞動力會貶值。他們的勞動能力提高了，但是他們的工資下降了。只要有更多的價值和利潤需要實現，資本家就會增加這種工人的人數。這種勞動的增加，始終是剩余價值增加的結果，而決不是剩余價值增加的原因。

　　馬克思:《資本論》第3卷(發表於1894年11月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年月第1版，第333—335頁。

　　盧梭說:“壟斷越擴大，被剝削者身上的鎖鏈就越沉重。”

　　“高深的思想家”馬爾薩斯卻不這樣認為。他的最高希望——馬爾薩斯自己認為這種希望多少有點空想——是中間階級的人數將增加，無產階級(有工作的無產階級)在總人口中占的比例將相對地越來越小(雖然它的人數會絕對地增加)。然而實際上資產階級社會的發展進程卻正是這樣。

　　馬克思:《政治經濟學批判( 1861—1863年手稿)》( 1861年8月—1863 年7月)，摘自《馬克思恩格斯全集》第33卷，人民出版社2004年6月第2版，第218頁。

　　希望妳們的努力將獲得成功，能使大學生們意識到，從他們的行列中應該產生出腦力勞動無產階級，它的使命是在即將來臨的革命中同自己從事體力勞動的工人兄弟在壹個隊伍裏肩並肩地發揮重要作用。

　　恩格斯:《致國際社會主義者大學生代表大會》( 1893年12月9日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第446頁。

　　六)階級差別隨著腦體分工的消除而消除

　　如果說階級的劃分根據上面所說具有某種歷史的理由，那也只是對壹定的時期、壹定的社會條件才是這樣。這種劃分是以生產的不足為基礎的，它將被現代生產力的充分發展所消滅。的確，社會階級的消滅是以這樣壹個歷史發展階段為前提的，在這個階段上，不僅某個特定的統治階級的存在，而且任何統治階級的存在，從而階級差別本身的存在，都將成為時代錯亂，成為過時現象。所以，社會階級的消滅是以生產高度發展的階段為前提的，在這個階段上，某壹特殊的社會階級對生產資料和產品的占有，從而對政治統治、教育壟斷和精神領導地位的占有，不僅成為多余的，而且在經濟上、政治上和精神上成為發展的障礙。

　　恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年月第1版，第298—299頁。

　　剝削階級和被剝削階級、統治階級和被壓迫階級之間的到現在為止的壹切歷史對立，都可以從人的勞動的這種相對不發展的生產率中得到說明。只要實際從事勞動的居民必須占用很多時間來從事自己的必要勞動，因而沒有多余的時間來從事社會的公共事務——勞動管理、國家事務、法律事務、藝術、科學等等，總是必然有壹個脫離實際勞動的特殊階級來從事這些事務；而且這個階級為了它自己的利益，從來不會錯過機會來把越來越沉重的勞動負擔加到勞動群眾的肩上。只有通過大工業所達到的生產力的極大提高，才有可能把勞動無例外地分配於壹切社會成員，從而把每個人的勞動時間大大縮短，使壹切人都有足夠的自由時間來參加社會的公共事務——理論的和實際的公共事務。因此，只是在現在，任何統治階級和剝削階級才成為多余的，而且成為社會發展的障礙；也只是在現在，統治階級和剝削階級，無論擁有多少“直接的暴力”，都將被無情地消滅。

　　恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年月第1版，第189—190頁。

　　這種新的歷史觀，對於社會主義的觀點有極其重要的意義。它證明了:至今的全部歷史都是在階級對立和階級鬥爭中發展的；統治階級和被統治階級，剝削階級和被剝削階級是壹直存在的；大多數人總是註定要從事艱苦的勞動而很少能得到享受。為什麼會這樣呢?這只是因為在人類發展的以前壹切階段上，生產還很不發達，以致歷史的發展只能在這種對立形式中進行，歷史的進步整個說來只是成了極少數特權者的事，廣大群眾則註定要終生從事勞動，為自己生產微薄的必要生活資料，同時還要為特權者生產日益豐富的生活資料。對歷史的這種考察方法通過上述方式對至今的階級統治作了自然而合理的解釋，不然這種階級統治就只能用人的惡意來解釋；可是這同壹種考察方法還使我們認識到:由於現時生產力如此巨大的發展，就連把人分成統治者和被統治者、剝削者和被剝削者的最後壹個借口，至少在最先進的國家裏也已經消失了；居於統治地位的大資產階級已經完成了它的歷史使命，它不但不能再領導社會，甚至變成了生產發展的障礙，如各國的商業危機，尤其是最近的壹次大崩潰以及工業不振的狀態就是證明；歷史的領導權已經轉到無產階級手中，而無產階級由於自己的整個社會地位，只有完全消滅壹切階級統治、壹切奴役和壹切剝削，才能解放自己；社會生產力已經發展到資產階級不能控制的程度，只等待聯合起來的無產階級去掌握它，以便確立這樣壹種制度，使社會的每壹成員不僅有可能參加社會財富的生產，而且有可能參加社會財富的分配和管理，並通過有計劃地經營全部生產，使社會生產力及其成果不斷增長，足以保證每個人的壹切合理的需要在越來越大的程度上得到滿足。

　　恩格斯:《卡爾·馬克思》( 1877年6月中)，摘自《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年12月第版，第459—460頁。

傑瑞米柯賓

三)必要的階級和多余的階級

　　歷史活動是群眾的活動，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大。在批判的歷史中，事情當然必定是以另壹種方式發生的，批判的歷史認為，在歷史活動中重要的不是行動著的群眾，不是經驗的活動，也不是這壹活動的經驗的利益，相反，“在這些活動中”，“重要的”僅僅是“壹種思想”。

　　馬克思和恩格斯:《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》( 1844年9—11月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第287頁。

　　常常有人問:社會上不同的階級，在什麼程度上是有用的或者甚至是必要的呢?回答自然因每個不同的歷史時期而不同。無疑，曾經有過壹個時期，土地貴族是社會的壹個不可避免的和必要的成分。不過，那是很久很久以前的事了。然後又有壹個時期，資本家中等階級——法國人把它叫做bourgeoisie［資產階級］——以同樣不可避免的必要性產生了，它與土地貴族進行鬥爭，摧毀他們的政權，自己在經濟上和政治上取得了統治。但是，自從階級產生以來，從來沒有過壹個時期社會可以沒有勞動階級。這個階級的名稱、社會地位有過變化，農奴代替了奴隸，後來本身又被自由工人所代替，所謂自由，是擺脫了奴隸地位的自由，但也是除自己的勞動力以外壹無所有的自由。然而有壹點是很清楚的，無論不從事生產的社會上層發生什麼變化，沒有壹個生產者階級，社會就不能生存。

　　可見，這個階級在任何情況下都是必要的，雖然定會有壹天它將不再是壹個階級，而是包括整個社會。

　　……

　　資本家中等階級的確是履行了如下的經濟職能:創立現代蒸汽工業和蒸汽交通的體系，打破壹切延緩或妨礙這個體系發展的經濟和政治障礙。沒有疑問，只要資本家中等階級還執行著這種職能，在這種情況下它就是壹個必要的階級。但是，現在它還是那樣嗎它還在繼續履行它作為造福於全社會的社會生產的管理者和擴大者的重要職能嗎恩格斯:《必要的和多余的社會階級》( 1881年8月初)，摘自《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社年4月第2版，第534—535頁。

　　相對於貨幣資本家來說， 產業資本家是勞動者， 不過是作為資本家的勞動者， 即作為
對他人勞動的剝削者的勞動者。 他為這種勞動所要求和所取得的工資， 恰好等於他所占有
的他人勞動的量， 並且就他為進行剝削而親自花費必要的精力來說， 上述的工資直接取決
於對這種勞動的剝削程度， 而不是取決於他進行這種剝削所付出的、 並且在適當的報酬下
可以讓壹個經理去承擔的那種努力的程度。 ……

　　

　　四)階級鬥爭是歷史發展的直接動力

　　至今壹切社會的歷史[6]都是階級鬥爭的歷史。

　　自由民和奴隸、貴族和平民、領主和農奴、行會師傅[7]和幫工，壹句話，壓迫者和被壓迫者，始終處於相互對立的地位，進行不斷的、有時隱蔽有時公開的鬥爭，而每壹次鬥爭的結局都是整個社會受到革命改造或者鬥爭的各階級同歸於盡。

　　在過去的各個歷史時代，我們幾乎到處都可以看到社會完全劃分為各個不同的等級，看到社會地位分成多種多樣的層次。在古羅馬，有貴族、騎士、平民、奴隸，在中世紀，有封建主、臣仆、行會師傅、幫工、農奴，而且幾乎在每壹個階級內部又有壹些特殊的階層。

　　從封建社會的滅亡中產生出來的現代資產階級社會並沒有消滅階級對立。它只是用新的階級、新的壓迫條件、新的鬥爭形式代替了舊的。

　　但是，我們的時代，資產階級時代，卻有壹個特點:它使階級對立簡單化了。整個社會日益分裂為兩大敵對的陣營，分裂為兩大相互直接對立的階級:資產階級和無產階級。

　　馬克思和恩格斯:《共產黨宣言》( 1847年12月—1848年1月底)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第31—32頁。

　　說到“階級鬥爭”，它不僅使我們回溯到“中世紀”，而且還回溯到古代共和國——雅典、斯巴達和羅馬共和國的內部沖突。所有這些沖突都是階級鬥爭。自從原始公社解體以來，組成為每個社會的各階級之間的鬥爭，總是歷史發展的偉大動力。

　　恩格斯:《國際社會主義和意大利社會主義》( 1894年10月27日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第505頁。

　　但是，在以前的各個時期，對歷史的這些動因的探究幾乎是不可能的，因為它們和自己的結果的聯系是混亂而隱蔽的，在我們今天這個時期，這種聯系已經簡化了，以致人們有可能揭開這個謎了。從采用大工業以來，就是說，至少從1815年簽訂歐洲合約以來，在英國，誰都知道，土地貴族( landed aristocracy)和資產階級( middle class)這兩個階級爭奪統治的要求，是英國全部政治鬥爭的中心。在法國，隨著波旁王室的返國，同樣的事實也被人們意識到了；復辟時期的歷史編纂學家，從梯葉裏到基佐、米涅和梯也爾，總是指出這壹事實是理解中世紀以來法國歷史的鑰匙。而從1830年起，在這兩個國家裏，工人階級即無產階級，已被承認是為爭奪統治而鬥爭的第三個戰士。當時關系已經非常簡化，只有故意閉起眼睛的人才看不見，這三大階級的鬥爭和它們的利益沖突是現代歷史的動力，至少是這兩個最先進國家的現代歷史的動力。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第304—305頁。

　　

　　雖然有了最近的經驗，但是照德意誌意識形態看來，把中世紀送入墳墓的那些鬥爭仍然只不過是激烈的神學上的爭論。在我們的愛國的歷史學家和聰明的政治家們看來，只要那個時代的人能夠對天國事物取得壹致的認識，他們就毫無理由去為人間的事物爭吵了。

　　這些意識形態家實在輕信，總是把某壹個時代關於本時代的壹切幻想當做確鑿的事實，或者把某壹個時代的意識形態家們關於那個時代的壹切幻想當做確鑿的事實。例如，正是這幫人把1789年革命看成只不過是對於立憲君主制優於君主專制問題的激烈辯論，把七月革命看成只是關於“神授”君權無法繼續這壹問題的實際爭執，把二月革命看成只是解決“要共和制還是要君主制?”這壹問題的嘗試，諸如此類，不壹而足。其實在這些大震蕩中，始終貫穿著階級鬥爭，而且每次寫在旗幟上的政治口號都是階級鬥爭的赤裸裸的表現，可是對於這些階級鬥爭，我們的意識形態家們甚至直到今天還幾乎壹無所知，雖然關於階級鬥爭的信息不僅從國外頻頻傳來，而且從成千上萬的國內無產者發自底層的抱怨和憤怒聲中也清晰可聞。

　　世紀的所謂宗教戰爭首先也是為著十分實際的物質的階級利益而進行的。這些戰爭同後來英國和法國的國內沖突完全壹樣，都是階級鬥爭。如果說這些階級鬥爭當時是在宗教的標誌下進行的，如果說各階級的利益、需要和要求都還隱蔽在宗教外衣之下，那麼，這並沒有改變事物的實質，而且也不難用時代條件來加以解釋。

　　恩格斯:《德國農民戰爭》( 1850年夏秋)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第版，第234—235頁。

　　

　　五)資本主義社會的階級結構

　　無產階級和資產階級

　　我們這個時代，資產階級時代，卻有壹個特點:它使階級對立簡單化了。整個社會日益分裂為兩大敵對的陣營，分裂為兩大相互直接對立的階級:資產階級和無產階級。

　　馬克思和恩格斯:《共產黨宣言》( 1847年12月—1848年1月底)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第32頁。

　　單純勞動力的所有者、資本的所有者和土地的所有者——他們各自的收入源泉是工資、利潤和地租——，也就是說，雇傭工人、資本家和土地所有者，形成建立在資本主義生產方式基礎上的現代社會的三大階級。

　　在英國，現代社會的經濟結構無疑已經達到最高度的、最典型的發展。但甚至在這裏，這種階級結構也還沒有以純粹的形式表現出來。在這裏，壹些中間的和過渡的階層也到處使界限規定模糊起來(雖然這種情況在農村比在城市少得多)。不過，這種情況對我們的考察來說是無關緊要的。我們已經看到，資本主義生產方式的經常趨勢和發展規律，是使生產資料越來越同勞動分離，使分散的生產資料越來越大量積聚在壹起，從而，使勞動轉化為雇傭勞動，使生產資料轉化為資本。另壹方面，適應於這種趨勢，土地所有權同資本和勞動相分離而獨立[8]，換句話說，壹切土地所有權都轉化為同資本主義生產方式相適應的土地所有權形式。

　　馬克思:《資本論》第3卷(發表於1894年11月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年月第1版，第1001—1002頁。

　　新中間階級的興起及其政治影響

　　他［李嘉圖——編者註］忘記指出:介於工人為壹方和資本家、土地所有者為另壹方之間的中間階級不斷增加。

　　馬克思:《剩余價值理論》( 1861年8月—1863年7月)，摘自《馬克思恩格斯全集》第26卷第2冊，人民出版社1973年7月第1版，第653頁。

　　他［馬爾薩斯——編者註］的最高希望是，中等階級的人數將增加，無產階級(有工作的無產階級)在總人口中的比例將相對地越來越小(雖然它的人數會絕對地增加)。馬爾薩斯自己認為這種希望多少有點空想。然而實際上資產階級社會的發展進程卻正是這樣。

　　馬克思:《剩余價值理論》( 1861年8月—1863年7月)，摘自《馬克思恩格斯全集》第26卷第3冊，人民出版社1974年12月第1版，第63頁。

　　壹個規模較大的直接社會勞動或共同勞動，都或多或少地需要指揮，以協調個人的活動，並執行生產總體的運動——不同於這壹總體的獨立器官的運動——所產生的各種壹般職能。壹個單獨的提琴手是自己指揮自己，壹個樂隊就需要壹個樂隊指揮。壹旦從屬於資本的勞動成為協作勞動，這種管理、監督和調節的職能就成為資本的職能。這種管理的職能作為資本的特殊職能取得了特殊的性質。

　　馬克思:《資本論》第1卷(發表於1867年9月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年12月第1版，第384頁。

　　尤爾先生早已指出，“我們的工業制度的靈魂”不是產業資本家，而是產業經理。

　　……

　　資本主義生產本身已經使那種完全同資本所有權分離的指揮勞動比比皆是。因此，這種指揮勞動就無須資本家親自進行了。壹個樂隊指揮完全不必就是樂隊的樂器的所有者；如何處理其他演奏者的“工資”問題，也不是他這個樂隊指揮職能範圍以內的事情。合作工廠提供了壹個實例，證明資本家作為生產上的執行職能的人員已經成為多余的了，就像資本家自己發展到最成熟時，認為大地主是多余的壹樣。只要資本家的勞動不是由單純作為資本主義生產過程的那種生產過程引起，因而這種勞動並不隨著資本的消失而自行消失；只要這種勞動不只限於剝削別人勞動這個職能；從而，只要這種勞動是由作為社會勞動的勞動的形式引起，由許多人為達到共同結果而形成的結合和協作引起，它就同資本完全無關，就像這個形式本身壹旦把資本主義的外殼炸毀，就同資本完全無關壹樣。說這種勞動作為資本家的勞動，作為資本家的職能是必要的，這無非意味著，庸俗經濟學家不能設想各種在資本主義生產方式內部發展起來的形式竟能夠離開並且擺脫它們的對立的、資本主義的性質。相對於貨幣資本家來說，產業資本家是勞動者，不過是作為資本家的勞動者，即作為對他人勞動的剝削者的勞動者。他為這種勞動所要求和所取得的工資，恰好等於他所占有的他人勞動的量，而且就他為進行剝削而親自花費必要的精力來說，上述的工資直接取決於對這種勞動的剝削程度，而不是取決於他進行這種剝削所付出的、並且在適當的報酬下可以讓壹個經理去承擔的那種努力的程度。……商業經理和產業經理的管理工資，在工人的合作工廠和資本主義的股份企業中，都是完全同企業主收入分開的。管理工資同企業主收入的分離，在其他的場合是偶然發生的，在這裏則是經常的現象。在合作工廠中，監督勞動的對立性質消失了，因為經理由工人支付報酬，他不再代表資本而同工人相對立。隨著信用而發展起來的股份企業，壹般地說也有壹種趨勢，就是使這種管理勞動作為壹種職能越來越同自有資本或借入資本的占有權相分離，這完全像司法職能和行政職能隨著資產階級社會的發展，同土地所有權相分離壹樣，而在封建時代，這些職能卻是土地所有權的屬性。但是壹方面，因為執行職能的資本家同資本的單純所有者即貨幣資本家相對立，並且隨著信用的發展，這種貨幣資本本身取得了壹種社會的性質，集中於銀行，並且由銀行貸出而不再是由它的直接所有者貸出；另壹方面，又因為那些不能在任何名義下，即不能以借貸也不能以別的方式占有資本的單純的經理，執行著壹切應由執行職能的資本家自己擔任的現實職能，所以，留下來的只有執行職能的人員，資本家則作為多余的人從生產過程中消失了。

　　馬克思:《資本論》第3卷(發表於1894年11月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年月第1版，第434—436頁。

　　先看交通工具，我們看到，電報是在政府手裏。鐵路和大部分遠洋輪船的所有者都不是親自經營業務的單個資本家，而是股份公司，公司的業務則是由領工資的雇員，由實際上處於工資較高的高級工人地位的職員代為經營。至於說到董事們和股東們，他們都知道，前者幹預業務管理越少，而後者幹預業務監督越少，則對企業就越有利。松懈的而且多半是虛應故事的監督，事實上，是留給企業所有者的惟壹職能。由此，我們看到，這些大企業的所有者資本家，實際上沒有別的事可做，只是把半年壹期的息票兌換成現款而已。資本家的社會職能在這裏已經轉移給領工資的職員，可資本家還是以股息的形式繼續把這些社會職能的報酬裝進自己的腰包，盡管他已經不執行那些職能了。

　　……

　　因此，結果就是:我們現實社會的經濟發展，越來越趨於集中，趨於生產的社會化，使生產成為不能再由單個資本家管理的大企業。……因此，資本家再也不能把他所要求取得的利潤說成是“進行監督的工資”了，因為他什麼也沒有監督。……

　　……我們已經試圖說明:資本家階級也已經變得沒有能力管理本國巨大的生產體系了，他們壹方面擴大生產，以便周期性地以產品充斥壹切市場，而另壹方面，卻越來越無力抵禦外國的競爭。由此我們看到，不單單是我們不要資本家階級幹預就能把本國的大工業管理得很好，而且他們的幹預越來越成為壹種禍害了。

　　我們再壹次對他們說:“走開!讓工人階級來幹壹幹吧!”

　　恩格斯:《必要的和多余的社會階級》( 1881年8月初)，摘自《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社年4月第2版，第535—537頁。

傑瑞米柯賓

二)個人、政治派別都隸屬於壹定的階級

　　特別是在存在至今的這些關系中，壹個階級總是占著統治地位；個人的生活條件總是和壹定階級的生活條件相壹致；因而任何壹個新興的階級的實際任務，在這壹階級的每壹個人看來都不能不是共同任務；每個階級都只有把壹切階級的個人從那些至今仍然套在他們頭上的枷鎖下解放出來，才能真正地推翻自己面前的統治階級，——正是在上述這種情況下，把爭取統治地位的階級中的個人的任務說成是全人類的任務，是非常必要的。

　　不過，如果資產者責備無產者說，他的(無產者的)合人情的任務就是每天工作十四小時，那末無產者完全有權用同樣的話來回答:他的任務倒是要推翻整個資產階級制度。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845—1846年)，摘自《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社年12月第1版，第327頁。

　　單個人所以組成階級只是因為他們必須為反對另壹個階級進行共同的鬥爭；此外，他們在競爭中又是相互敵對的。另壹方面，階級對各個人來說又是獨立的，因此，這些人可以發現自己的生活條件是預先確定的:各個人的社會地位，從而他們個人的發展是由階級決定的，他們隸屬於階級。這同單個人隸屬於分工是同類的現象，這種現象只有通過消滅私有制和消滅勞動本身才能消除。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第570頁。

　　某壹階級的各個人所結成的、受他們的與另壹階級相對立的那種共同利益所制約的共同關系，總是這樣壹種共同體，這些個人只是作為壹般化的個人隸屬於這個共同體，只是由於他們還處在本階級的生存條件下才隸屬於這個共同體；他們不是作為個人而是作為階級的成員處於這種共同關系中的。而在控制了自己的生存條件和社會全體成員的生存條件的革命無產者的共同體中，情況就完全不同了。在這個共同體中各個人都是作為個人參加的。它是各個人的這樣壹種聯合(自然是以當時發達的生產力為前提的)，這種聯合把個人的自由發展和運動的條件置於他們的控制之下。而這些條件在從前是受偶然性支配的，並且是作為某種獨立的東西同單個人對立的。這正是由於他們作為個人是相互分離的，是由於分工使他們有了壹種必然的聯合，而這種聯合又因為他們的相互分離而成了壹種對他們來說是異己的聯系。過去的聯合決不像《社會契約》[4]中所描繪的那樣是任意的，而只是關於這樣壹些條件的必然的聯合(可以對照例如北美合眾國和南美諸共和國形成的情況)，在這些條件下，各個人有可能利用偶然性。這種在壹定條件下不受阻礙地利用偶然性的權利，迄今壹直稱為個人自由。——這些生存條件當然只是各個時代的生產力和交往形式。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第573—574頁。

　　單獨的個人並不“總是”以他所從屬的階級為轉移，這是很“可能的”；但是這個事實不足以影響階級鬥爭，正如少數貴族轉到tiers état［第三等級］方面去不足以影響法國革命壹樣。而且就在這時，這些貴族至少也加入了壹定的階級，即革命階級——資產階級。然而海因岑先生卻硬要壹切階級在“人性”這個熾熱的思想面前消失。

　　如果海因岑先生認為，以不依自己意誌為轉移的經濟條件做為存在的基礎並因這些條件而彼此處於極尖銳的對抗中的各階級，可以靠壹切人們所固有的屬性“人性”而越出本身存在的現實條件，那末，某壹個君主要靠自己的“人性”而使自己超出自己的“君主的權力”，超出自己的“君主的行業”該是多麼容易呵!當恩格斯看出海因岑先生的革命詞句背後是“好心的皇帝約瑟夫”時，海因岑先生竟不能原諒恩格斯，這究竟是為什麼呢

　　但是海因岑先生壹方面由於極不明確地對待德國人的“人性”而抹掉壹切差別，甚至不惜把自己的號召擴大到君主身上。而另壹方面又認為自己必須在德國血統的人們中間確立壹種差別，因為沒有差別就沒有對立面，而沒有對立面就沒有材料進行卡普勤式的政治說教。

　　因此，海因岑先生就把德國血統的人們劃分為國君和臣民。海因岑先生看到了這種對立面並且對它作了表述，在他自己看來，這是壹種道德力量的表現，是具有個人膽量、政治頭腦、激動的人的感情，嚴肅態度、遠見和值得敬佩的勇氣的明證。如果註意到，臣民分為特權者和非特權者，特權者不但看不出政治等級是降低人格的階梯，卻反而認為它是飛黃騰達的途徑，甚至那些把臣服看做是鎖鏈的臣民(對這些鎖鏈的重壓的感受很不壹致)也註意到這壹切，那就表明自己毫無理智、表明自己有警察思想。

　　然而卻冒出壹些“狹隘的”共產主義者，他們不僅看出了國君和臣民之間的政治差別，而且看出了階級間的社會差別。

　　壹分鐘以前海因岑先生在道德上的偉大之處在於看出了差別並給以表述，現在他的偉大之處卻在於看不出差別、不予註意而且加以掩蓋。表述對立面的言語由革命的語言壹變而成為反動的、惡毒地“唆使”被人性團結在壹起的弟兄互相反對的語言。

　　馬克思:《道德化的批評和批評化的道德》( 1847年10月底)，摘自《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年8月第1版，第344—345頁。

傑瑞米柯賓

階級

　　

　　壹)階級的產生

　　階級劃分的基礎是分工的規律

　　物質勞動和精神勞動的最大的壹次分工，就是城市和鄉村的分離。城鄉之間的對立是隨著野蠻向文明的過渡、部落制度向國家的過渡、地域局限性向民族的過渡而開始的，它貫穿著文明的全部歷史直至現在(反谷物法同盟)。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第556頁。

　　實際上，情況完全不像蒲魯東先生所想的那樣。當文明壹開始的時候，生產就開始建立在級別、等級和階級的對抗上，最後建立在積累的趧雍椭苯拥膭趧拥膶股稀]有對抗就沒有進步。這是文明直到今天所遵循的規律。到目前為止，生產力就是由於這種階級對抗的規律而發展起來的。如果硬說由於所有勞動者的壹切需要都已滿足，所以人們才能創造更高級的產品和從事更復雜的生產，那就是撇開階級對抗，顛倒整個歷史的發展過程。不然也可以這樣說:因為在羅馬皇帝時代曾有人在人造的池子裏餵養鰻魚，所以說全體羅馬居民的食物是充裕的。然而實際情況完全相反，當時羅馬人民連必要的糧食也買不起，而羅馬的貴族卻並不缺少充當鰻魚飼料的奴隸。

　　馬克思:《哲學的貧困》( 1847年上半年)，摘自《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年8月第版，第104頁。

　　文明時代是社會發展的這樣壹個階段，在這個階段上，分工、由分工而產生的個人之間的交換，以及把這兩者結合起來的商品生產，得到了充分的發展，完全改變了先前的整個社會。

　　先前的壹切社會發展階段上的生產在本質上是共同的生產，同樣，消費也是在較大或較小的共產制共同體內部直接分配產品。生產的這種共同性是在極狹小的範圍內實現的，但是它隨身帶來的是生產者對自己的生產過程和產品的支配。他們知道，產品的結局將是怎樣:他們把產品消費掉，產品不離開他們的手；只要生產在這個基礎上進行，它就不可能越出生產者的支配範圍，也不會產生鬼怪般的、對他們來說是異己的力量，像在文明時代經常地和不可避免地發生的那樣。

　　但是， 分工慢慢地侵入了這種生產過程。 它破壞生產和占有的共同性， 它使個人占有
成為占優勢的規則， 從而產生了個人之間的交換， ——這是如何發生的， 我們前面已經探
討過了。 商品生產逐漸地成了占統治地位的形式。

　　恩格斯:《家庭、私有制和國家的起源》( 1884年3月底—5月底)，摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第193—194頁。

　　隨著在文明時代獲得最充分發展的奴隸制的出現，就發生了社會分成剝削階級和被剝削階級的第壹次大分裂。這種分裂繼續存在於整個文明期。奴隸制是古希臘羅馬時代世界所固有的第壹個剝削形式；繼之而來的是中世紀的農奴制和近代的雇傭勞動制。這就是文明時代的三大時期所特有的三大奴役形式；公開的而近來是隱蔽的奴隸制始終伴隨著文明時代。

　　文明時代所由以開始的商品生產階段，在經濟上有下列特征: ( 1)出現了金屬貨幣，從而出現了貨幣資本、利息和高利貸； ( 2)出現了作為生產者之間的中間階級的商人；出現了土地私有制和抵押； ( 4)出現了作為占統治地位的生產形式的奴隸勞動。與文明時代相適應並隨之徹底確立了自己的統治地位的家庭形式是專偶制、男子對婦女的統治，以及作為社會經濟單位的個體家庭。國家是文明社會的概括，它在壹切典型的時期毫無例外地都是統治階級的國家，並且在壹切場合在本質上都是鎮壓被壓迫被剝削階級的機器。此外，文明時代還有如下的特征:壹方面，是把城市和鄉村的對立作為整個社會分工的基礎固定下來；另壹方面，是實行所有者甚至在死後也能夠據以處理自己財產的遺囑制度。這種同古代氏族制度直接沖突的制度，在雅典直到梭倫時代之前還沒有過；在羅馬，它很早就已經實行了，究竟在什麼時候我們不知道[1]；在德意誌人中間，這種制度是由教士引入的，為的是使誠實的德意誌人能夠毫無阻礙地將自己的遺產遺贈給教會。

　　文明時代以這種基本制度完成了古代氏族社會完全做不到的事情。但是，它是用激起人們的最卑劣的沖動和情欲，並且以損害人們的其他壹切稟賦為代價而使之變本加厲的辦法來完成這些事情的。鄙俗的貪欲是文明時代從它存在的第壹日起直至今日起推動作用的靈魂；財富，財富，第三還是財富，——不是社會的財富，而是這個微不足道的單個的個人的財富，這就是文明時代唯壹的、具有決定意義的目的。如果說在文明時代的懷抱中科學曾經日益發展，藝術高度繁榮的時期壹再出現，那也不過是因為現代的壹切積聚財富的成就不這樣就不可能獲得罷了。

　　由於文明時代的基礎是壹個階級對另壹個階級的剝削，所以它的全部發展都是在經常的矛盾中進行的。生產的每壹進步，同時也就是被壓迫階級即大多數人的生活狀況的壹個退步。對壹些人是好事的，對另壹些人必然是壞事，壹個階級的任何新的解放，必然是對另壹個階級的新的壓迫。這壹情況的最明顯的例證就是機器的采用，其後果現在已是眾所周知的了。如果說在野蠻人中間，像我們已經看到的那樣，不大能夠區別權利和義務，那麼文明時代卻使這兩者之間的區別和對立連最愚蠢的人都能看得出來，因為它幾乎把壹切權利賦予壹個階級，另壹方面卻幾乎把壹切義務推給另壹個階級。

　　但是，這並不是應該如此的。凡對統治階級是好的，對整個社會也應該是好的，因為統治階級把自己與整個社會等同起來了。所以文明時代越是向前進展，它就越是不得不給它所必然產生的種種壞事披上愛的外衣，不得不粉飾它們，或者否認它們，——壹句話，是實行流俗的偽善，這種偽善，無論在較早的那些社會形式下還是在文明時代初期階段都是沒有的，並且最後在下述說法中達到了極點:剝削階級對被壓迫階級進行剝削，完全是為了被剝削階級本身的利益；如果被剝削階級不懂得這壹點，甚至想要造反，那就是對行善的人即對剝削者的壹種最卑劣的忘恩負義行為。

　　恩格斯:《家庭、私有制和國家的起源》( 1884年3月底—5月底)，摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第195—197頁。

　　社會分裂為剝削階級和被剝削階級、統治階級和被壓迫階級，是以前生產不大發展的必然結果。只要社會總勞動所提供的產品除了滿足社會全體成員最起碼的生活需要以外只有少量剩余，就是說，只要勞動還占去社會大多數成員的全部或幾乎全部時間，這個社會就必然劃分為階級。在這被迫專門從事勞動的大多數人之旁，形成了壹個脫離直接生產勞動的階級，它掌管社會的共同事務:勞動管理、國家事務、司法、科學、藝術等等。因此，分工的規律就是階級劃分的基礎。但是，這並不妨礙階級的這種劃分曾經通過暴力和掠奪、欺詐和蒙騙來實現，這也不妨礙統治階級壹旦掌握政權就犧牲勞動階級來鞏固自己的統治，並把對社會的領導變成對群眾加緊剝削。

　　恩格斯:《社會主義從空想到科學的發展》

　　年1月—3月上半月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第562—563頁。

　　分工的各個不同發展階段，同時也就是所有制的各種不同形式。這就是說，分工的每壹個階段還決定個人在勞動材料、勞動工具和勞動產品方面的相互關系。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第521頁。

　　隨著分工的發展也產生了單個人的利益或單個家庭的利益與所有互相交往的個人的共同利益之間的矛盾；而且這種共同利益不是僅僅作為壹種“普遍的東西”存在於觀念之中，而首先是作為彼此有了分工的個人之間的相互依存關系存在於現實之中。

　　正是由於特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式，而這始終是在每壹個家庭集團或部落集團中現有的骨肉聯系、語言聯系、較大規模的分工聯系以及其他利益的聯系的現實基礎上，特別是在我們以後將要闡明的已經由分工決定的階級的基礎上產生的，這些階級是通過每壹個這樣的人群分離開來的，其中壹個階級統治著其他壹切階級。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第536頁。

　　根據唯物主義觀點，歷史中的決定性因素，歸根結底是直接生活的生產和再生產。但是，生產本身又有兩種。壹方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產；另壹方面是人自身的生產，即種的繁衍。壹定歷史時代和壹定地區內的人們生活於其下的社會制度，受著兩種生產的制約:壹方面受勞動的發展階段的制約；另壹方面受家庭的發展階段的制約。勞動越不發展，勞動產品的數量，從而社會的財富越受限制，社會制度就越在較大程度上受血族關系的支配。然而，在以血族關系為基礎的這種社會結構中，勞動生產率日益發展起來；與此同時，私有制和交換、財產差別、使用他人勞動力的可能性，從而階級對立的基礎等新的社會成分，也日益發展起來；這些新的社會成分在幾個世代中竭力使舊的社會制度適應新的條件，直到兩者的不相容性最後導致壹個徹底的變革為止。以血族團體為基礎的舊社會，由於新形成的各社會階級的沖突而被炸毀；代之而起的是組成為國家的新社會，而國家的基層單位已經不是血族團體，而是地區團體了。在這種社會中，家庭制度完全受所有制的支配，階級對立和階級鬥爭從此自由開展起來，這種階級對立和階級鬥爭構成了直到今日的全部成文史的內容。

　　恩格斯:《家庭、私有制和國家的起源》1884年第1版序言( 1884年3月底—5月26日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009 年12月第1版，第15—16頁。

　　

　　階級產生的兩條道路

　　杜林先生斷言，人對人的統治是人對自然界的統治的前提。如果他壹般的只想以此來表明:我們現代的整個經濟狀況，目前已經達到的農業和工業的發展階段，是在階級對立中，在統治關系和奴役關系中展開的社會歷史的結果，那麼他所說的不過是《共產黨宣言》[3]發表以來早已成為老生常談的事情。問題恰恰是要去說明階級和統治關系的產生，如果杜林先生對這個問題總是只用“暴力”這個詞來回答，那麼這並不能使我們前進壹步。被統治者和被剝削者在任何時代都比統治者和剝削者多得多，所以真正的力量總是在前者的手裏，僅僅這壹簡單的事實就足以說明整個暴力論的荒謬性。因此，問題仍然是要去說明統治關系和奴役關系。

　　這些關系是通過兩種途徑產生的。

　　人們最初怎樣脫離動物界(就狹義而言)，他們就怎樣進入歷史:他們還是半動物，是野蠻的，在自然力量面前還無能為力，還不能認識他們自己的力量；所以他們像動物壹樣貧困，而且生產能力也未必比動物強。那時普遍存在著生活狀況的某種平等，對於家長，也存在著社會地位的某種平等，至少沒有社會階級，這種狀況在後來的文明民族的自然形成的農業公社中還繼續存在著。在每個這樣的公社中，壹開始就存在著壹定的共同利益，維護這種共同利益的工作，雖然是在全社會的監督之下，卻不能不由個別成員來擔當:如解決爭端；制止個別人越權；監督用水，特別是在炎熱的地方；最後，在非常原始的狀態下執行宗教職能。這樣的職位，在任何時候的原始公社中，例如在最古老的德意誌的馬爾克公社中可以看到，甚至在今天的印度還可以看到。不言而喻，這些職位被賦予了某種全權，這是國家權力的萌芽。生產力逐漸提高；較稠密的人口使各個公社之間在壹些場合產生共同利益，在另壹些場合又產生相互抵觸的利益，而這些公社集合為更大的整體又引起新的分工，建立保護共同利益和防止相互抵觸的利益的機構。這些機構，作為整個集體的共同利益的代表，在對每壹個公社的關系上已經處於特別的、在壹定情況下甚至是對立的地位，它們很快就變得更加獨立的了，這種情況的出現，部分地是由於職位的世襲(這種世襲在壹切事情都是自發地進行的世界裏差不多是自然而然地形成的)，部分地是由於同別的集團的沖突的增多，使得這種機構越來越必不可少了。在這裏我們沒有必要來深入研究:社會職能對社會的這種獨立化怎樣逐漸上升為對社會的統治；起先的公仆在情況有利時怎樣逐步變為主人；這種主人怎樣分別成為東方的暴君或總督，希臘的部落首領，凱爾特人的族長等等；在這種轉變中，這種主人在什麼樣的程度上終究也使用了暴力；最後，各個統治人物怎樣結合成壹個統治階級。在這裏，問題僅僅在於確定這樣的事實:政治統治到處都是以執行某種社會職能為基礎，而且政治統治只有在它執行了它的這種社會職能時才能持續下去。不管在波斯和印度興起和衰落的專制政府有多少，每壹個專制政府都十分清楚地知道它們首先是河谷灌溉的總管，在那裏，沒有灌溉就不可能有農業。只有文明的英國人才在印度忽視了這壹點；他們聽任灌溉渠道和水閘毀壞，現在，由於周期性地發生饑荒，他們才終於發現，他們忽視了唯壹能使他們在印度的統治至少同他們前人的統治壹樣具有某種合理性的那種行動。

　　但是，除了這樣的階級形成過程之外，還有另壹種階級形成過程。農業家族內的自發的分工，達到壹定的富裕程度時，就有可能吸收壹個或幾個外面的勞動力到家族裏來。在舊的土地公有制已經崩潰或者至少是舊的土地共同耕作已經讓位於各個家族分得地塊單獨耕作的那些地方，上述情形尤為常見。生產已經發展到這樣壹種程度:現在人的勞動力所能生產的東西超過了單純維持勞動力所需要的數量；維持更多的勞動力的資料已經具備了；使用這些勞動力的資料也已經具備了；勞動力獲得了某種價值。但是公社本身和公社所屬的集團還不能提供多余的可供自由支配的勞動力。戰爭卻提供了這種勞動力，而戰爭就像相鄰幾個公社集團的同時並存壹樣古老。先前人們不知道怎樣處理戰俘，因此就簡單地把他們殺掉，在更早的時候甚至把他們吃掉。但是在這時已經達到的“經濟狀況”的水平上，戰俘獲得了某種價值；因此人們就讓他們活下去，並且使用他們的勞動。這樣，不是暴力支配經濟狀況，而是相反，暴力被迫為經濟狀況服務。奴隸制被發現了。奴隸制很快就在壹切已經發展得超過古代公社的民族中成了占統治地位的生產形式，但是歸根到底也成為它們衰落的主要原因之壹。只有奴隸制才使農業和工業之間的更大規模的分工成為可能，從而使古代世界的繁榮，使希臘文化成為可能。沒有奴隸制，就沒有希臘國家，就沒有希臘的藝術和科學；沒有奴隸制，就沒有羅馬帝國；沒有希臘文化和羅馬帝國所奠定的基礎，也就沒有現代的歐洲。我們永遠不應該忘記，我們的全部經濟、政治和智力的發展，是以奴隸制既成為必要，又得到公認這種狀況為前提的。在這個意義上，我們有理由說:沒有古希臘羅馬的奴隸制，就沒有現代的社會主義。

　　恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年月第1版，第185—188頁。

傑瑞米柯賓

　六)意識形態的相對獨立性及其對存在的能動的反作用

      產生了職業法學家的新分工壹旦成為必要，就又開辟了壹個新的獨立領域，這個領域雖然壹般地依賴於生產和貿易，但是它仍然具有對這兩個領域起反作用的特殊能力。在現代國家中，法不僅必須適應於總的經濟狀況，不僅必須是它的表現，而且還必須是不因內在矛盾而自相抵觸的壹種內部和諧壹致的表現。而為了達到這壹點，經濟關系的忠實反映便日益受到破壞。法典越是不把壹個階級的統治鮮明地、不加緩和地、不加歪曲地表現出來(否則就違反了“法的概念”)，這種現象就越常見。1792—1796年時期革命資產階級的純粹而徹底的法的概念，在許多方面已經在拿破侖法典中被歪曲了，而就它在這個法典中的體現來說，它必定由於無產階級的不斷增長的力量而每天遭到各種削弱。但是這並不妨礙拿破侖法典成為世界各地編纂壹切新法典時當做基礎來使用的法典。這樣，“法的發展”的進程大部分只在於首先設法消除那些由於將經濟關系直接翻譯成法律原則而產生的矛盾，建立和諧的法的體系，然後是經濟進壹步發展的影響和強制力又壹再突破這個體系，並使它陷入新的矛盾(這裏我暫時只談民法)。

　　經濟關系反映為法的原則，同樣必然是壹種頭足倒置的反映。這種反映是在活動者沒有意識到的情況下發生的；法學家以為他是憑著先驗的原理來活動的，然而這只不過是經濟的反映而已。這樣壹來，壹切都頭足倒置了。而這種顛倒——在它沒有被認識的時候構成我們稱之為意識形態觀點的那種東西——又對經濟基礎發生反作用，並且能在某種限度內改變經濟基礎，我認為這是不言而喻的。以家庭的同壹發展階段為前提，繼承法的基礎是經濟的。盡管如此，也很難證明:例如在英國立遺囑的絕對自由，在法國對這種自由的嚴格限制，在壹切細節上都只是出於經濟的原因。但是二者都對經濟起著很大的反作用，因為二者都影響財產的分配。

　　至於那些更高地懸浮於空中的意識形態的領域，即宗教、哲學等等，它們都有壹種被歷史時期所發現和接受的史前的東西，這種東西我們今天不免要稱之為愚昧。這些關於自然界、關於人本身的性質、關於靈魂、魔力等的形形色色的虛假觀念，多半只是在消極意義上以經濟為基礎；史前時期低水平的經濟發展有關於自然界的虛假觀念作為補充，但是有時也作為條件，甚至作為原因。雖然經濟上的需要曾經是，而且越來越是對自然界的認識不斷進展的主要動力，但是，要給這壹切原始狀態的愚昧尋找經濟上的原因，那就太迂腐了。科學的歷史，就是逐漸消除這種愚昧的歷史，或者說，是用新的，但越來越不荒唐的愚昧取而代之的歷史。從事這些事情的人們又屬於分工的特殊部門，並且認為自己是致力於壹個獨立的領域。只要他們形成社會分工之內的獨立集團，他們的產物，包括他們的錯誤在內，就要反過來影響全部社會發展，甚至影響經濟發展。但是，盡管如此，他們本身又處於經濟發展的起支配作用的影響之下。例如在哲學上，拿資產階級時期來說這種情形是最容易證明的。霍布斯是第壹個現代唯物主義者( 18世紀意義上的)，但是當專制君主制在整個歐洲處於全盛時期，並在英國開始和人民進行鬥爭的時候，他是專制制度的擁護者。洛克在宗教上和政治上都是1688年的階級妥協的產兒。英國自然神論者和他們的更徹底的繼承者法國唯物主義者都是真正的資產階級哲學家，法國人甚至是資產階級革命的哲學家。在從康德到黑格爾的德國哲學中始終顯現著德國庸人的面孔——有時積極地，有時消極地。但是，每壹個時代的哲學作為分工的壹個特定的領域，都具有由它的先驅傳給它而它便由此出發的特定的思想材料作為前提。因此，經濟上落後的國家在哲學上仍然能夠演奏第壹小提琴: 18世紀的法國對英國來說是如此(法國人是以英國哲學為依據的)，後來的德國對英法兩國來說也是如此。但是，不論在法國或是在德國，哲學和那個時代的普遍的學術繁榮壹樣，也是經濟高漲的結果。經濟發展對這些領域也具有最終的至上權力，這在我看來是確定無疑的，但是這種至上權力是發生在各個領域本身所規定的那些條件的範圍內:例如在哲學中，它是發生在這樣壹種作用所規定的條件的範圍內，這種作用就是各種經濟影響(這些經濟影響多半又只是在它的政治等的外衣下起作用)對先驅所提供的現有哲學材料發生的作用。經濟在這裏並不重新創造出任何東西，但是它決定著現有思想材料的改變和進壹步發展的方式，而且多半也是間接決定的，因為對哲學發生最大的直接影響的，是政治的、法律的和道德的反映。

　　恩格斯:《恩格斯致康拉德·施米特》( 1890年10月27日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第597—600頁。

　　因為我們否認在歷史中起作用的各種意識形態領域有獨立的歷史發展，所以我們也否認它們對歷史有任何影響。這是由於通常把原因和結果非辯證地看做僵硬對立的兩極，完全忘記了相互作用。這些先生們常常幾乎是故意地忘記，壹種歷史因素壹旦被其他的、歸根到底是經濟的原因造成了，它也就起作用，就能夠對它的環境，甚至對產生它的原因發生反作用。

　　恩格斯:《恩格斯致弗蘭茨·梅林》( 1893年7月14日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社年12月第1版，第659頁。

　　我在維也納的《德意誌言論》雜誌上看到了莫裏茨·維爾特這只不祥之鳥所寫的關於保爾·巴爾特所著壹書[27]的評論，[28]這個評論使我也對該書本身產生了不良的印象。

　　我想看看這本書，但是我應當說，如果莫裏茨這家夥正確地引用了巴爾特的壹段話，在這段話中，巴爾特說他在馬克思的壹切著作中所能找到的哲學等依賴於物質存在條件的唯壹的例子，就是笛卡兒宣稱動物是機器，那麼我就只好為這個人竟能寫出這樣的東西感到遺憾了。既然這個人還沒有發現，物質存在方式雖然是始因，但是這並不排斥思想領域也反過來對物質存在方式起作用，然而是第二性的作用，那麼，他就決不可能了解他所談論的那個問題了。但是，我已經說過，這全是第二手的東西，而莫裏茨這家夥是壹個危險的朋友。唯物史觀現在也有許多朋友，而這些朋友是把它當做不研究歷史的借口的。正像馬克思就70年代末的法國“馬克思主義者”所曾經說過的:“我只知道我自己不是馬克思主義者。”

　　恩格斯:《恩格斯致康拉德·施米特》( 1890年8月5日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社年12月第1版，第585—586頁。

　　現代社會主義，就其內容來說，首先是對現代社會中普遍存在的有財產者和無財產者之間、資產者和雇傭工人之間的階級對立以及生產中普遍存在的無政府狀態這兩個方面進行考察的結果。但是，就其理論形式來說，它起初表現為18世紀法國偉大的啟蒙學者們所提出的各種原則的進壹步的、據稱更徹底的發展。[29]同任何新的學說壹樣，它必須首先從已有的思想材料出發，雖然它的根子深深紮在經濟的事實中。

　　恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年月第1版，第19頁。

　　批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀；但是理論壹經掌握群眾，也會變成物質力量。理論只要說服人［ad hominem］，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人［ad hominem］。所謂徹底，就是抓住事物的根本。

　　馬克思:《〈黑格爾法哲學批判〉導言》(大約1843年10月中—12月中)，摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第11頁。

　　當人們談到使整個社會革命化的思想時，他們只是表明了壹個事實:在舊社會內部已經形成了新社會的因素，舊思想的瓦解是同舊生活條件的瓦解步調壹致的。

　　當古代世界走向滅亡的時候，古代的各種宗教就被基督教戰勝了。當基督教思想在世紀被啟蒙思想擊敗的時候，封建社會正在同當時革命的資產階級進行殊死的鬥爭。信仰自由和宗教自由的思想，不過表明自由競爭在信仰領域[30]裏占統治地位罷了。

　　“但是”，有人會說，“宗教的、道德的、哲學的、政治的、法的觀念等在歷史發展的進程中固然是不斷改變的，而宗教、道德、哲學、政治和法在這種變化中卻始終保存著。

　　此外，還存在著壹切社會狀態所共有的永恒真理，如自由、正義等等。但是共產主義要廢除永恒真理，它要廢除宗教、道德，而不是加以革新，所以共產主義是同至今的全部歷史發展相矛盾的”。

　　這種責難歸結為什麼呢?至今的壹切社會的歷史都是在階級對立中運動的，而這種對立在不同的時代具有不同的形式。

　　但是，不管階級對立具有什麼樣的形式，社會上壹部分人對另壹部分人的剝削卻是過去各個世紀所共有的事實。因此，毫不奇怪，各個世紀的社會意識，盡管形形色色、千差萬別，總是在某些共同的形式中運動的，這些形式，這些意識形式，只有當階級對立完全消失的時候才會完全消失。

　　共產主義革命就是同傳統的所有制關系實行最徹底的決裂；毫不奇怪，它在自己的發展進程中要同傳統的觀念實行最徹底的決裂。

　　馬克思和恩格斯:《共產黨宣言》( 1847年12月—1848年1月底)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第51—52頁。

　　廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現實幸福。要求拋棄關於人民處境的幻覺，就是要求拋棄那需要幻覺的處境。因此，對宗教的批判就是對苦難塵世——宗教是它的神聖光環——的批判的胚芽。

　　這種批判撕碎鎖鏈上那些虛構的花朵，不是要人依舊戴上沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈，而是要人扔掉它，采摘新鮮的花朵。對宗教的批判使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動，來建立自己的現實；使他能夠圍繞著自身和自己現實的太陽轉動。宗教只是虛幻的太陽，當人沒有圍繞自身轉動的時候，它總是圍繞著人轉動。

　　因此，真理的彼岸世界消逝以後，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神聖形象被揭穿以後，揭露具有非神聖形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。於是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。

　　馬克思:《〈黑格爾法哲學批判〉導言》(大約1843年10月中—12月中)，摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第4頁。

　　對宗教的批判最後歸結為人是人的最高本質這樣壹個學說，從而也歸結為這樣的絕對命令:必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的壹切關系。

　　馬克思:《〈黑格爾法哲學批判〉導言》(大約1843年10月中—12月中)，摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第11頁。

傑瑞米柯賓

歷史是認真的，經過許多階段才把陳舊的形態送進墳墓。世界歷史形態的最後壹個階段是它的喜劇。在埃斯庫羅斯的《被縛的普羅米修斯》中已經悲劇性地因傷致死的希臘諸神，還要在琉善的《對話》中喜劇性地重死壹次。為什麼會出現這樣的歷史進程呢?這是為了人類能夠愉快地同自己的過去訣別。我們現在為德國政治力量爭取的也正是這樣壹個愉快的歷史結局。

　　馬克思:《〈黑格爾法哲學批判〉導言》(大約1843年10月中—12月中)，摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第7—8頁。

　　現在來談談不足的壹面:第壹，——這純粹是形式問題——既然妳用韻文寫，妳本來可以把妳的韻律安排得更藝術壹些。但是，不管專業詩人對這種疏忽會感到多麼震驚，總的說來，我卻認為它是壹個長處，因為我們詩壇上專事模仿的庸才們除了形式上的光澤，就再沒有保留下什麼了。第二，妳所構想的沖突不僅是悲劇性的，而且是使1848—年的革命政黨必然滅亡的悲劇性的沖突。因此我只能完全贊成把這個沖突當做壹部現代悲劇的中心點。但是我問自己:妳所探討的主題是否適合於表現這種沖突?巴爾塔紮爾的確可以設想，如果濟金根不是借騎士紛爭的形式發動叛亂，而是打起反對皇權和公開向諸侯開戰的旗幟，他就會勝利。但是，我們也可以有這種幻想嗎?濟金根(而胡登多少和他壹樣的復滅並不是由於他的狡詐。他的復滅是因為他作為騎士和作為垂死階級的代表起來反對現存制度，或者說得更確切些，反對現存制度的新形式。如果從濟金根身上除去那些屬於個人和他的特殊的教養、天生的才能等的東西，那麼剩下來的就只是壹個葛茲·馮·伯利欣根了。在後面這個可憐的人物身上，以同樣的形式體現出騎士階層同皇帝和諸侯的悲劇性的對抗，因此，歌德理所當然地選擇他做主人公。在濟金根——甚至胡登在某種程度上也是如此，雖然對於他，正像對於某個階級的所有意識形態家壹樣，這種說法應該有相當的改變——同諸侯作鬥爭時(他轉而反對皇帝[23]，只是由於皇帝從騎士的皇帝變成諸侯的皇帝)，他實際上只不過是壹個唐·吉訶德，雖然是被歷史認可了的唐·吉訶德。他在騎士紛爭的幌子下發動叛亂，這只意味著，他是按騎士的方式發動叛亂的。如果他以另外的方式發動叛亂，他就必須在壹開始發動的時候直接訴諸城市和農民，就是說，正好要訴諸那些本身的發展就等於否定騎士制度的階級。

　　因此，如果妳不想把這種沖突簡單地化為《葛茲·馮·伯利欣根》中所描寫的沖突——而妳也沒有打算這樣做——，那麼，濟金根和胡登就必然要復滅，因為他們自以為是革命者(對於葛茲就不能這樣說)，而且他們完全像1830年的有教養的波蘭貴族那樣，壹方面使自己變成當代思想的傳播者，另壹方面又在實際上代表著反動階級的利益。革命中的這些貴族代表——在他們的統壹和自由的口號後面壹直還隱藏著舊日的皇權和強權的夢想——不應當像在妳的劇本中那樣占去全部註意力，農民和城市革命分子的代表(特別是農民的代表)倒是應當構成十分重要的積極的背景。這樣，妳就能夠在更高得多的程度上用最樸素的形式恰恰把最現代的思想表現出來，而現在除宗教自由以外，實際上，市民的統壹就是妳的主要思想。這樣，妳就得更加莎士比亞化，而我認為，妳的最大缺點就是席勒式地把個人變成時代精神的單純的傳聲筒。妳自己不是也有些像妳的弗蘭茨，馮·濟金根壹樣，犯了把路德式的騎士反對派看得高於閔采爾式的平民反對派這樣壹種外交錯誤嗎

　　其次，我感到遺憾的是，在人物個性的描寫方面看不到什麼特色，查理五世、巴爾塔紮爾和特裏爾的理查除外。難道還有別的時代比16世紀具有更加突出的個性嗎?照我著來，胡登過多地壹味表現“興高采烈”，這是令人厭倦的。他不也是個聰明人，機靈鬼嗎?因此妳對他不是很不公平嗎

　　甚至妳的濟金根——順便說壹句，他也被描寫得太抽象了——也是十分苦於不以他的壹切個人打算為轉移的沖突，這可以從下面壹點看出來:他壹方面不得不向他的騎士宣傳與城市友好等，另壹方面他自己又樂於對城市施行強權司法。

　　馬克思:《馬克思致斐迪南·拉薩爾》( 1859年4月19日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第169—171頁。

　　您不無理由地認為德國戲劇具有的較大的思想深度和自覺的歷史內容，同莎士比亞劇作的情節的生動性和豐富性的完美融合，大概只有在將來才能達到，而且也許根本不是由德國人來達到的。無論如何，我認為這種融合正是戲劇的未來。您的《濟金根》完全是在正路上；主要的出場人物是壹定的階級和傾向的代表，因而也是他們時代的壹定思想的代表，他們的動機不是來自瑣碎的個人欲望，而正是來自他們所處的歷史潮流。

　　恩格斯:《恩格斯致斐迪南·拉薩爾》( 1859年5月18日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第174頁。

　　親愛的考茨基夫人

　　……《舊和新》 [24]我已經看過了， 衷心地感謝您寄給我這本書。 您在這本書裏對鹽
場工人生活的描寫， 就像在《斯蒂凡》 [25]裏對農民生活的描寫壹樣出色。 對維也納社交
界的描寫大部分也是很好的。 維也納的確是唯壹有社交界的德意誌城市， 柏林只有壹
些“ 固定的小圈子” ， 而更多是不固定的， 因此， 在那裏只有描寫文人、 官員和演員的那
種小說才能找到地盤。 在您的作品的這壹部分裏， 情節的發展有的地方是否太急促了壹
些， 您比我更能作出判斷； 使我們這樣的人得到這種印象的某些東西， 在維也納可能是完
全自然的， 因為那裏具有把南歐和東歐的各種因素混合在壹起的獨特的國際性質。 對於這
兩種環境裏的人物， 我認為您都用您平素的鮮明的個性描寫手法刻畫出來了； 每個人都是
典型， 但同時又是壹定的單個人， 正如老黑格爾所說的， 是壹個“ 這個” ， 而且應當是如
此。 但是， 為了表示沒有偏頗， 我還要找點毛病出來， 在這裏我來談談阿爾諾德。 這個人
確實太完美無缺了， 因此， 當他最終在壹次山崩中死掉時， 人們只有推說他不見容於這個
世界， 才能把這種情形同文學上的崇尚正義結合起來。 可是， 如果作者過分欣賞自己的主
人公， 那總是不好的， 而據我看來， 您在這方面也多少犯了這種毛病。 愛莎盡管已經被理
想化了， 但還保有壹定的個性描寫， 而在阿爾諾德身上， 個性就更多地消融到原則裏去
了。

　　至於產生這個缺陷的原因，從小說本身就能感覺到。顯而易見，您認為需要在這本書裏公開表明您的立場，在全世界面前證明您的信念。這您已經做了，已經是過去的事了，用不著再以這種形式重復。我決不反對傾向詩本身。悲劇之父埃斯庫羅斯和喜劇之父阿裏斯托芬都是有強烈傾向的詩人，但丁和塞萬提斯也不遜色；而席勒的《陰謀與愛情》的主要價值就在於它是德國第壹部有政治傾向的戲劇。現代的那些寫出優秀小說的俄國人和挪威人全是有傾向的作家。可是我認為，傾向應當從場面和情節中自然而然地流露出來，而無須特別把它指點出來；同時我認為，作者不必把他所描寫的社會沖突的歷史的未來的解決辦法硬塞給讀者。此外，在當前條件下，小說主要是面向資產階級圈子裏的讀者，即不直接屬於我們的人的那個圈子裏的讀者，因此，如果壹部具有社會主義傾向的小說，通過對現實關系的真實描寫，來打破關於這些關系的流行的傳統幻想，動搖資產階級世界的樂觀主義，不可避免地引起對於現存事物的永恒性的懷疑，那麼，即使作者沒有直接提出任何解決辦法，甚至有時並沒有明確地表明自己的立場，我認為這部小說也完全完成了自己的使命。您對奧地利農民和維也納“社交界”的透徹了解以及您對他們的出色的生動描寫，表明在這方面的素材是很多的，而在《斯蒂凡》中您已證明您還善於用巧妙的諷刺處理您的主人公，這種諷刺顯示出作者能駕馭自己的作品……恩格斯:《恩格斯致明娜·考茨基》( 1885年11月26日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社年12月第1版，第544—545頁。

　　尊敬的哈克奈斯女士

　　多謝您通過維澤泰利出版公司把您的《城市姑娘》轉給我。我無比愉快地和急切地讀完了它。的確，正像我的朋友、您這本書的譯者艾希霍夫所說的，它是壹件小小的藝術品。他還說——您聽了壹定會滿意的——，他幾乎不得不逐字逐句地翻譯，因為任何省略或試圖改動都只能損害原作的價值。

　　您的小說，除了它的現實主義的真實性以外，給我印象最深的是它表現了真正藝術家的勇氣。這種勇氣不僅表現在您敢於冒犯傲慢的體面人物而對救世軍所作的處理上，這些體面人物也許從您的小說裏才第壹次知道救世軍為什麼竟對人民群眾產生這樣大的影響；而且還主要表現在您把無產階級姑娘被資產階級男人所勾引這樣壹個老而又老的故事作為全書的中心時所使用的樸實無華的手法。平庸的作家會覺得需要用壹大堆矯揉造作和修飾來掩蓋這種他們認為是平凡的情節，然而他們終究還是逃脫不了被人看穿的命運。您覺得您有把握敘述壹個老故事，因為您能夠如實地敘述它，使它變成壹個新故事。

　　您對阿瑟·格蘭特先生的刻畫十分出色。

　　如果我要提出什麼批評的話，那就是，您的小說也許還不夠現實主義。據我看來，現實主義的意思是，除細節的真實外，還要真實地再現典型環境中的典型人物。您的人物，就他們本身而言，是夠典型的；但是環繞著這些人物並促使他們行動的環境，也許就不是那樣典型了。在《城市姑娘》裏，工人階級是以消極群眾的形象出現的，他們無力自助，甚至沒有試圖作出自助的努力。想使他們擺脫其貧困而麻木的處境的壹切企圖都來自外面，來自上面。如果說這種描寫在1800年前後或1810年前後，即在聖西門和羅伯特·歐文時代是恰如其分的，那麼，在1887年，在壹個有幸參加了戰鬥無產階級的大部分鬥爭差不多50年之久的人看來，就不可能是恰如其分的了。工人階級對壓迫他們的周圍環境所進行的叛逆的反抗，他們為恢復自己做人的地位所作的令人震撼的努力，不管是半自覺的或是自覺的，都屬於歷史，因而也應當在現實主義領域占有壹席之地。

　　我決不是責備您沒有寫出壹部直截了當的社會主義的小說， 壹部像我們德國人所說
的“ 傾向性小說” ， 來鼓吹作者的社會觀點和政治觀點。 我決不是這個意思。 作者的見解
越隱蔽， 對藝術作品來說就越好。 我所指的現實主義甚至可以不顧作者的見解而表露出
來。 讓我舉壹個例子。 巴爾紮克， 我認為他是比過去、 現在和未來的壹切左拉都要偉大得
多的現實主義大師， 他在《人間喜劇》 裏給我們提供了壹部法國“ 社會” ， 特別是巴黎上
流社會的無比精彩的現實主義歷史， 他用編年史的方式幾乎逐年地把上升的資產階級在
1816—1848年這壹時期對貴族社會日甚壹日的沖擊描寫出來， 這壹貴族社會在1815年以後
又重整旗鼓， 並盡力重新恢復舊日法國生活方式的標準。 他描寫了這個在他看來是模範社
會的最後殘余怎樣在庸俗的、 滿身銅臭的暴發戶的逼攻之下逐漸屈服， 或者被這種暴發戶
所腐蝕； 他描寫了貴婦人(她們在婚姻上的不忠只不過是維護自己的壹種方式， 這和她們
在婚姻上聽人擺布的情況是完全相適應的)怎樣讓位給為了金錢或衣著而給自己丈夫戴綠
帽子的資產階級婦女。 圍繞著這幅中心圖畫， 他匯編了壹部完整的法國社會的歷史， 我從
這裏， 甚至在經濟細節方面(諸如革命以後動產和不動產的重新分配)所學到的東西， 也要
比從當時所有職業的史學家、 經濟學家和統計學家那裏學到的全部東西還要多。 不錯， 巴
爾紮克在政治上是壹個正統派； 他的偉大作品是對上流社會無可阻擋的衰落的壹曲無盡的
挽歌； 他對註定要滅亡的那個階級寄予了全部的同情。 但是， 盡管如此， 當他讓他所深切
同情的那些貴族男女行動起來的時候， 他的嘲笑空前尖刻， 他的諷刺空前辛辣。 而他經常
毫不掩飾地贊賞的唯壹的壹批人， 卻正是他政治上的死對頭， 聖瑪麗修道院的共和黨英雄
們， 這些人在那時( 1830—1836年)的確是人民群眾的代表。 這樣， 巴爾紮克就不得不違
背自己的階級同情和政治偏見； 他看到了他心愛的貴族們滅亡的必然性， 把他們描寫成
不配有更好命運的人； 他在當時唯壹能找到未來的真正的人的地方看到了這樣的人，
——這壹切我認為是現實主義的最偉大的勝利之壹， 是老巴爾紮克最大的特點之壹。

　　為了替您辯解，我必須承認，在文明世界裏，任何地方的工人群眾都不像倫敦東頭[26]的工人群眾那樣不積極地反抗，那樣消極地屈服於命運，那樣遲鈍。而且我怎麼能知道:您是否有非常充分的理由這壹次先描寫工人階級生活的消極面，而在另壹本書中再描寫積極面呢

　　恩格斯:《恩格斯致瑪格麗特·哈克奈斯》( 1888年4月初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第569—571頁。

傑瑞米柯賓

甚至所有抽掉這個物質基礎的宗教史，都是非批判的。事實上，通過分析找出宗教幻象的世俗核心，比反過來從當時的現實生活關系中引出它的天國形式要容易得多。後面這種方法是唯壹的唯物主義的方法，因而也是唯壹科學的方法。那種排除歷史過程的、抽象的自然科學的唯物主義的缺點，每當它的代表越出自己的專業範圍時，就在他們的抽象的和意識形態的觀念中顯露出來。

　　馬克思:《資本論》第1卷(發表於1867年9月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年12月第1版，第429頁註89。

　　全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。在遠古時代，人們還完全不知道自己身體的構造，並且受夢中景象的影響，[22]於是就產生壹種觀念:他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是壹種獨特的、寓於這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。從這個時候起，人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關系。如果靈魂在人死時離開肉體而繼續活著，那就沒有理由去設想它本身還會死亡；這樣就產生了靈魂不死的觀念，這種觀念在那個發展階段出現決不是壹種安慰，而是壹種不可抗拒的命運，並且往往是壹種真正的不幸，例如在希臘人那裏就是這樣。關於個人不死的無聊臆想之所以普遍產生，不是因為宗教上的安慰的需要，而是因為人們在普遍愚昧的情況下不知道對已經被認為存在的靈魂在肉體死後該怎麼辦。由於十分相似的原因，通過自然力的人格化，產生了最初的神。隨著各種宗教的進壹步發展，這些神越來越具有超世界的形象，直到最後，通過智力發展中自然發生的抽象化過程——幾乎可以說是蒸餾過程，在人們的頭腦中，從或多或少有限的和互相限制的許多神中產生了壹神教的唯壹的神的觀念。

　　因此，思維對存在、精神對自然界的關系問題，全部哲學的最高問題，像壹切宗教壹樣，其根源在於蒙昧時代的愚昧無知的觀念。但是，這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以後，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。思維對存在的地位問題，這個在中世紀的經院哲學中也起過巨大作用的問題:什麼是本原的，是精神，還是自然界?——這個問題以尖銳的形式針對著教會提了出來:世界是神創造的呢，還是從來就有的

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第277—278頁。

　　

　　

　　關於文學藝術

　　關於藝術，大家知道，它的壹定的繁盛時期決不是同社會的壹般發展成比例的，因而也決不是同仿佛是社會組織的骨骼的物質基礎的壹般發展成比例的。例如，拿希臘人或莎士比亞同現代人相比。就某些藝術形式，例如史詩來說，甚至誰都承認:當藝術生產壹旦作為藝術生產出現，它們就再不能以那種在世界史上劃時代的、古典的形式創造出來；因此，在藝術本身的領域內，某些有重大意義的藝術形式只有在藝術發展的不發達階段上才是可能的。如果說在藝術本身的領域內部的不同藝術種類的關系中有這種情形，那麼，在整個藝術領域同社會壹般發展的關系上有這種情形，就不足為奇了。困難只在於對這些矛盾作壹般的表述。壹旦它們的特殊性被確定了，它們也就被解釋明白了。

　　［M－22］我們例如先說希臘藝術同現代的關系，再說莎士比亞同現代的關系。大家知道，希臘神話不只是希臘藝術的武庫，而且是它的土壤。成為希臘人的幻想的基礎，從而成為希臘［藝術］的基礎的那種對自然的觀點和對社會關系的觀點，能夠同走錠精紡機、鐵道、機車和電報並存嗎?在羅伯茨公司面前，武爾坎又在哪裏?在避雷針面前，丘比特又在哪裏?在動產信用公司面前，海爾梅斯又在哪裏?任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，隨著這些自然力實際上被支配，神話也就消失了。在印刷所廣場旁邊，法瑪還成什麼?希臘藝術的前提是希臘神話，也就是已經通過人民的幻想用壹種不自覺的藝術方式加工過的自然和社會本身。這是希臘藝術的素材。不是隨便壹種神話，就是說，不是對自然(這裏指壹切對象的東西，包括社會在內)的隨便壹種不自覺的藝術加工。埃及神話決不能成為希臘藝術的土壤或母胎。但是無論如何總得是壹種神話。因此，決不是這樣壹種社會發展，這種發展排斥壹切對自然的神話態度，壹切把自然神話化的態度；因而要求藝術家具備壹種與神話無關的幻想。

　　從另壹方面看:阿基裏斯能夠同火藥和鉛彈並存嗎?或者，《伊利亞特》能夠同活字盤甚至印刷機並存嗎?隨著印刷機的出現，歌謠、傳說和詩神繆斯豈不是必然要絕跡，因而史詩的必要條件豈不是要消失嗎

　　但是，困難不在於理解希臘藝術和史詩同壹定社會發展形式結合在壹起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術享受，而且就某方面說還是壹種規範和高不可及的範本。

　　壹個成人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了。但是，兒童的天真不使成人感到愉快嗎?他自己不該努力在壹個更高的階梯上把兒童的真實再現出來嗎?在每壹個時代，它固有的性格不是以其純真性又活躍在兒童的天性中嗎?為什麼歷史上的人類童年時代，在它發展得最完美的地方，不該作為永不復返的階段而顯示出永久的魅力呢?有粗野的兒童和早熟的兒童。古代民族中有許多是屬於這壹類的。希臘人是正常的兒童。他們的藝術對我們所產生的魅力，同這種藝術在其中生長的那個不發達的社會階段並不矛盾。這種藝術倒是這個社會階段的結果，並且是同這種藝術在其中產生而且只能在其中產生的那些未成熟的社會條件永遠不能復返這壹點分不開的。

　　馬克思:《1857—1858年經濟學手稿摘選》導言( 1857年8月下旬)，摘自《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年12月第1版，第34—36頁。

傑瑞米柯賓

從上述壹切可以明白，關於道德，費爾巴哈所告訴我們的東西只能是極其貧乏的。追求幸福的欲望是人生來就有的，因而應當是壹切道德的基礎。但是，追求幸福的欲望受到雙重的矯正。第壹，受到我們的行為的自然後果的矯正:酒醉之後，必定頭痛；放蕩成習，必生疾病。第二，受到我們的行為的社會後果的矯正:要是我們不尊重他人同樣的追求幸福的欲望，那麼他們就會反抗，妨礙我們自己追求幸福的欲望。由此可見，我們要滿足我們的這種欲望，就必須能夠正確地估量我們的行為的後果，另壹方面還必須承認他人有相應的欲望的平等權利。因此，對己以合理的自我節制，對人以愛(又是愛! )，這就是費爾巴哈的道德的基本準則，其他壹切準則都是從中引申出來的。無論費爾巴哈的妙趣橫生的議論或施達克的熱烈無比的贊美，都不能掩蓋這幾個命題的貧乏和空泛。

　　如果壹個人只同自己打交道，他追求幸福的欲望只有在非常罕見的情況下才能得到滿足，而且決不會對己對人都有利。他的這種欲望要求同外部世界打交道，要求有得到滿足的手段:食物、異性、書籍、娛樂、辯論、活動、消費和加工的對象。費爾巴哈的道德或者是以每壹個人無疑地都有這些滿足欲望的手段和對象為前提，或者只向每壹個人提供無法應用的忠告，因而對於沒有這些手段的人是壹文不值的。這壹點，費爾巴哈自己也說得很直截了當

　　“皇宮中的人所想的，和茅屋中的人所想的是不同的。”“如果妳因為饑餓、貧困而身體內沒有養料，那麼妳的頭腦中、妳的感覺中以及妳的心中便沒有供道德用的養料了。”

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第291—292頁。

　　不僅如此。根據費爾巴哈的道德論，證券交易所就是最高的道德殿堂，只要人們的投機始終都是得當的。如果我的追求幸福的欲望把我引進了交易所，而且我在那裏又善於正確地估量我的行為的後果，因而這些後果只使我感到愉快而不引起任何損失，就是說，如果我經常賺錢的話，那麼費爾巴哈的指示就算執行了。我也並沒有因此就妨礙另壹個人的同樣的追求幸福的欲望，因為另壹個人和我壹樣，是自願到交易所去的，他和我達成投機交易時是按照他追求幸福的欲望行事，正如我是按照我追求幸福的欲望行事壹樣。如果他賠了錢，那麼這就證明他的行為是不道德的，因為他盤算錯了，而且，我在對他執行應得的懲罰時，甚至可以擺出現代拉達曼的威風來。只要愛不純粹是溫情的空話，交易所也是由愛統治的，因為每個人都靠別人來滿足自己追求幸福的欲望，而這就是愛應當做的事情，愛也在這裏得到實現。如果我在那裏正確地預見到我的行動的後果，因而賭贏了，那麼我就執行了費爾巴哈道德的壹切最嚴格的要求，而且還成了富翁。換句話說，費爾巴哈的道德是完全適合於現代資本主義社會的，不管他自己多麼不願意或想不到是這樣。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第293—294頁。

　　

　　關於宗教

　　政治國家的成員信奉宗教，是由於個人生活和類生活之間、市民社會生活和政治生活之間的二元性；他們信奉宗教是由於人把處於自己的現實個性彼岸的國家生活當做他的真實生活；他們信奉宗教是由於宗教在這裏是市民社會的精神，是人與人分離和疏遠的表現。

　　馬克思:《論猶太人問題》

　　年10月中—12月中)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社年12月第1版，第36—37頁。

　　宗教是這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱領，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴補充，它借以求得慰藉和辯護的總根據。

　　馬克思:《〈黑格爾法哲學批判〉導言》(大約1843年10月中—12月中)，摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第3頁。

　　宗教是由那些本身感到宗教的需要，並且懂得群眾對宗教的需要的人創立的。

　　恩格斯:《布魯諾·鮑威爾和原始基督教》( 1882年4月下半月)，摘自《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社2001年4月第2版，第552頁。

　　更高的即更遠離物質經濟基礎的意識形態，采取了哲學和宗教的形式。在這裏，觀念同自己的物質存在條件的聯系，越來越錯綜復雜，越來越被壹些中間環節弄模糊了。但是這壹聯系是存在著的。從15世紀中葉起的整個文藝復興時期，在本質上是城市的從而是市民階級的產物，同樣，從那時起重新覺醒的哲學也是如此。哲學的內容本質上僅僅是那些和中小市民階級發展為大資產階級的過程相適應的思想的哲學表現。在上壹個世紀的那些往往既是哲學家又是政治經濟學家的英國人和法國人那裏，這種情形是表現得很明顯的，而在黑格爾學派那裏，這壹情況我們在上面已經說明了。

　　現在我們再簡略地談談宗教，因為宗教離開物質生活最遠，而且好像是同物質生活最不相幹。宗教是在最原始的時代從人們關於他們自身的自然和周圍的外部自然的錯誤的、最原始的觀念中產生的。但是，任何意識形態壹經產生，就同現有的觀念材料相結合而發展起來，並對這些材料作進壹步的加工；不然，它就不是意識形態了，就是說，它就不是把思想當做獨立地發展的、僅僅服從自身規律的獨立存在的東西來對待了。人們頭腦中發生的這壹思想過程，歸根到底是由人們的物質生活條件決定的，這壹事實，對這些人來說必然是沒有意識到的，否則，全部意識形態就完結了。因此，大部分是每個有親屬關系的民族集團所共有的這些原始的宗教觀念，在這些集團分裂以後，便在每個民族那裏依各自遇到的生活條件而獨特地發展起來，而這壹過程對壹系列民族集團來說，特別是對雅利安人(所謂印歐人)來說，已由比較神話學詳細地證實了。這樣在每壹個民族中形成的神，都是民族的神，這些神的王國不越出它們所守護的民族領域，在這個界線以外，就無可爭辯地由別的神統治了。只要這些民族存在，這些神也就繼續活在人們的觀念中；這些民族沒落了，這些神也就隨著滅亡。羅馬世界帝國使得古老的民族沒落了(關於羅馬世界帝國產生的經濟條件，我們沒有必要在這裏加以研究)，古老的民族的神就滅亡了，甚至羅馬的那些僅僅適合於羅馬城這個狹小圈子的神也滅亡了；羅馬曾企圖除本地的神以外還承認和供奉壹切多少受崇敬的異族的神，這就清楚地表明了有以壹種世界宗教來充實世界帝國的需要。但是壹種新的世界宗教是不能這樣用皇帝的敕令創造出來的。新的世界宗教，即基督教，已經從普遍化了的東方神學，特別是猶太神學同庸俗化了的希臘哲學，特別是斯多亞派哲學的混合中悄悄地產生了。我們必須重新進行艱苦的研究，才能夠知道基督教最初是什麼樣子，因為它那流傳到我們今天的官方形式僅僅是尼西亞宗教會議為了使它成為國教而賦予它的那種形式。它在250年後已經變成國教這壹事實，足以證明它是適應時勢的宗教。在中世紀，隨著封建制度的發展，基督教成為壹種同它相適應的、具有相應的封建等級制的宗教。當市民階級興起的時候，新教異端首先在法國南部的阿爾比派中間，在那裏的城市最繁榮的時代，同封建的天主教相對抗而發展起來。中世紀把意識形態的其他壹切形式——哲學、政治、法學，都合並到神學中，使它們成為神學中的科目。因此，當時任何社會運動和政治運動都不得不采取神學的形式；對於完全由宗教培育起來的群眾感情說來，要掀起巨大的風暴，就必須讓群眾的切身利益披上宗教的外衣出現。市民階級從最初起就給自己制造了壹種由無財產的、不屬於任何公認的等級的城市平民、短工和各種仆役所組成的附屬品，即後來的無產階級的前身，同樣，宗教異端也早就分成了兩派:市民溫和派和甚至也為市民異教徒所憎惡的平民革命派。

　　新教異端的不可根絕是同正在興起的市民階級的不可戰勝相適應的；當這個市民階級已經充分強大的時候，他們從前同封建貴族進行的主要是地方性的鬥爭便開始采取全國性的規模了。第壹次大規模的行動發生在德國，這就是所謂的宗教改革。那時市民階級既不夠強大又不夠發展，不足以把其他的反叛等級——城市平民、下層貴族和鄉村農民——聯合在自己的旗幟之下。貴族首先被擊敗；農民舉行了起義，形成了這次整個革命運動的頂點；城市背棄了農民，革命被各邦君主的軍隊鎮壓下去了，這些君主攫取了革命的全部果實。從那時起，德國有整整三個世紀從那些能獨立地幹預歷史的國家的行列中消失了。但是除德國人路德外，還出現了法國人加爾文，他以真正法國式的尖銳性突出了宗教改革的資產階級性質，使教會共和化和民主化。當路德的宗教改革在德國已經蛻化並把德國引向滅亡的時候，加爾文的宗教改革卻成了日內瓦、荷蘭和蘇格蘭共和黨人的旗幟，使荷蘭擺脫了西班牙和德意誌帝國的統治，並為英國發生的資產階級革命的第二幕提供了意識形態的外衣。在這裏，加爾文教派顯示出它是當時資產階級利益的真正的宗教外衣，因此，在年革命由於壹部分貴族同資產階級間的妥協而結束以後，它也沒有得到完全的承認。

　　英國的國教會恢復了，但不是恢復到它以前的形式，即由國王充任教皇的天主教，而是強烈地加爾文教派化了。舊的國教會慶祝歡樂的天主教禮拜日，反對枯燥的加爾文派禮拜日。新的資產階級化的國教會，則采用後壹種禮拜日，這種禮拜日至今還在裝飾著英國。

　　在法國，1685年加爾教中的少數派曾遭到鎮壓，被迫皈依天主教或者被驅逐出境。但是這有什麼用處呢?那時自由思想家皮埃爾·培爾已經在忙於從事活動，而1694年伏爾泰也誕生了。路易十四的暴力措施只是使法國的資產階級更便於以唯壹同已經發展起來的資產階級相適應的、非宗教的、純粹政治的形式進行自己的革命。出席國民議會的不是新教徒，而是自由思想家了。由此可見，基督教進入了它的最後階段。此後，它已不能成為任何進步階級的意向的意識形態外衣了；它越來越變成統治階級專有的東西，統治階級只把它當做使下層階級就範的統治手段。同時，每個不同的階級都利用它自己認為適合的宗教:占有土地的容克利用天主教的耶穌會派或新教的正統派，自由的和激進的資產者則利用理性主義，至於這些先生們自己相信還是不相信他們各自的宗教，這是完全無關緊要的。

　　這樣，我們看到，宗教壹旦形成，總要包含某些傳統的材料，因為在壹切意識形態領域內傳統都是壹種巨大的保守力量。但是，這些材料所發生的變化是由造成這種變化的人們的階級關系即經濟關系引起的。在這裏只說這壹點就夠了。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第308—312頁。

　　壹切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。在歷史的初期，首先是自然力量獲得了這樣的反映，而在進壹步的發展中，在不同的民族那裏又經歷了極為不同和極為復雜的人格化。根據比較神話學，這壹最初的過程，至少就印歐語系各民族來看，可以壹直追溯到它的起源——印度的吠陀，以後又在印度人、波斯人、希臘人、羅馬人、日耳曼人中間，而且就材料所及的範圍而言，也可以在凱爾特人、立陶宛人和斯拉夫人中間得到詳盡的證明。但是除自然力量外，不久社會力量也起了作用，這種力量和自然力量本身壹樣，對人來說是異己的，最初也是不能解釋的，它以同樣的表面上的自然必然性支配著人。最初僅僅反映自然界的神秘力量的幻想的形象，現在又獲得了社會的屬性，成為歷史力量的代表者[20]。在更進壹步的發展階段上，許多神的全部自然屬性和社會屬性都轉移到壹個萬能的神身上，而這個神本身又只是抽象的人的反映。這樣就產生了壹神教，從歷史上說它是後期希臘庸俗哲學的最後產物，並在猶太的獨壹無二的民族神雅赫維身上得到了體現。在這個適宜的、方便的和普遍適用的形式中，宗教可以作為人們對支配著他們的異己的自然力量和社會力量的這種關系的直接形式即感情上的形式而繼續存在，只要人們還處在這種力量的支配之下。但是，我們已經不止壹次地看到，在目前的資產階級社會中，人們就像受某種異己力量的支配壹樣，受自己所創造的經濟關系、自己所生產的生產資料的支配。因此，宗教反映活動的事實基礎就繼續存在，而且宗教反映本身也同這種基礎壹起繼續存在。即使資產階級經濟學對這種異己力量的支配作用的因果關系有壹定的認識，事情並不因此而有絲毫改變。資產階級經濟學既不能制止整個危機，又不能使各個資本家避免損失、負債和破產，或者使各個工人避免失業和貧困。現在還是這樣:謀事在人，成事在神(即資本主義生產方式的異己力量的支配作用)。僅僅有認識，即使這種認識比資產階級經濟學的認識更進壹步和更深刻，也不足以使社會力量服從於社會的支配。為此首先需要有某種社會的行動。當這種行動完成的時候，當社會通過占有和有計劃地使用全部生產資料而使自己和壹切社會成員擺脫奴役狀態的時候(現在，人們正被這些由他們自己所生產的、但作為不可抗拒的異己力量而同自己相對立的生產資料所奴役)，當謀事在人，成事也在人的時候，現在還在宗教中反映出來的最後的異己力量才會消失，因而宗教反映本身也就隨著消失。理由很簡單，因為那時再沒有什麼東西可以反映了。

　　恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年月第1版，第333—334頁。

　　世紀的所謂宗教戰爭首先也是為著十分實際的物質的階級利益而進行的。這些戰爭同後來英國和法國的國內沖突完全壹樣，都是階級鬥爭。如果說這些階級鬥爭當時是在宗教的標誌下進行的，如果說各階級的利益、需要和要求都還隱蔽在宗教的外衣之下，那麼，這並沒有改變事情的實質，而且也不難用時代的條件來加以解釋。

　　恩格斯:《德國農民戰爭》( 1850年夏秋)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第版，第235頁。

　　基督教的社會原則頌揚怯懦、自卑、自甘屈辱、順從馴服，總之，頌揚愚民的各種特點，但對不希望把自己當愚民看待的無產階級說來，勇敢、自尊、自豪感和獨立感比面包還要重要。

　　基督教的社會原則帶有狡猾和假仁假義的烙印，而無產階級卻是革命的。

　　馬克思:《“萊茵觀察家”的共產主義》( 1847年9月5日)，摘自《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年8月第1版，第218頁。

　　迄今壹切宗教都是單個民族或幾個民族的歷史發展階段的表現，而共產主義卻是使壹切現有宗教成為多余並使之消滅的歷史發展階段。

　　恩格斯:《共產主義信條草案》( 1847年6月9日)，摘自《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年月第1版，第380頁。

　　反宗教的批判的根據是:人創造了宗教，而不是宗教創造人。就是說，宗教是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。但是，人不是抽象的蟄居於世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家、社會。這個國家、這個社會產生了宗教，壹種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界。宗教是這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽問題［］，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴補充，它借以求得慰藉和辯護的總根據。宗教是人的本質在幻想中的實現，因為人的本質不具有真正的現實性。因此，反宗教的鬥爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的鬥爭。

　　宗教裏的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的情感，正像它是無精神活力的制度的精神壹樣。宗教是人民的鴉片。

　　馬克思:《〈黑格爾法哲學批判〉導言》(大約1843年10月中—12月中)，摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第3—4頁。

　　勞動生產力處於低級發展階段，與此相應，人們在物質生活生產過程內部的關系，即他們彼此之間以及他們同自然之間的關系是很狹隘的。這種實際的狹隘性，觀念地反映在古代的自然宗教和民間宗教中。只有當實際日常生活的關系，在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關系的時候，現實世界的宗教反映才會消失。只有當社會生活過程即物質生產過程的形態，作為自由聯合的人的產物，處於人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。但是，這需要有壹定的社會物質基礎或壹系列物質生存條件，而這些條件本身又是長期的、痛苦的歷史發展的自然產物。

　　馬克思:《資本論》第1卷(發表於1867年9月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年12月第1版，第97頁。